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Presque 25 ans après sa parution aux États-Unis est traduite en France la Thèse de Judith Butler : à travers une étude de la réception de Hegel en France au XXe siècle, elle y pose les premiers jalons d’une réflexion, qui ne cessera de nourrir son œuvre, sur le rapport entre désir et reconnaissance.

Recensé : Judith Butler, Sujets du désir. Réflexions hégéliennes en France au XXe siècle, traduit de l’anglais par Philippe Sabot, Paris, PUF, Pratiques théoriques, 2011, 303 p., 29 €.

Ce livre de Judith Butler, Sujets du désir, réflexions hégéliennes en France au XXe siècle, dont la traduction par Philippe Sabot paraît dans la collection « Pratiques théoriques » des PUF (mars 2011), est tiré de sa thèse de doctorat, soutenue en 1984 à l’Université de Yale. Remanié, le texte fut publié en 1987 chez Columbia University Press (Subjects of desire, Hegelian Reflections in Twentieth-Century France). Il aura fallu presque vingt-cinq ans pour que paraisse en France cette étude de l’histoire de la réception et de la reconstruction de Hegel en France au XXe siècle. De même, l’édition française de Gender Trouble, couronné d’un énorme succès dès sa sortie en 1990 et très largement constitué d’études critiques d’auteurs français (Irigaray, Beauvoir, Lacan, Kristeva, Foucault, Wittig), s’est faite avec quinze ans de décalage, puisque Trouble dans le genre, traduit par Cynthia Kraus, est parue seulement en 2005 aux Éditions La Découverte.

Dans la Préface à la seconde édition, l’auteur qualifie son texte de « livre de jeunesse », évoquant à la fois son absence d’exhaustivité mais surtout les déplacements théoriques qu’impliquerait de le reprendre et de le compléter aujourd’hui. Pourtant, Sujets du désir ne constitue pas dans l’œuvre de Butler un texte précoce qui serait en marge des travaux ultérieurs qui l’ont fait connaître. D’abord, comme elle le revendique elle-même, son intérêt pour la philosophie hégélienne déborde largement ce premier travail et parcourt l’ensemble de ses réflexions. Qu’on songe à Antigone : la parenté entre vie et mort (Paris, EPEL, Les grands classiques de l’érotologie moderne, 2003), le premier chapitre de La Vie psychique du pouvoir, « Attachement obstiné, assujettissement corporel. Une relecture de la conscience malheureuse de Hegel » (Léo Sheer, Non & Non, 2002) ou encore le livre récent écrit avec Catherine Malabou Sois mon corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel (Bayard, 2010). Elle va même jusqu’à placer sa philosophie sous un patronage hégélien : « Tout mon travail reste pris dans l’orbe d’une série de questions hégéliennes », au premier chef celle de la relation entre le désir et la reconnaissance (p. 14). D’autre part, son lecteur perçoit nettement la continuité qui relie Subjects of Desire et les travaux fondamentaux sur les gender studies qui suivront. La conclusion de l’ouvrage s’ouvre ainsi sur la lecture critique de Hegel menée du point de vue d’un individu incarné et genré (celle de J. Kristeva en particulier, p. 275, qui sera importante dans Gender Trouble). Surtout, les réflexions sur la constitution de la subjectivité et les mises en cause du sujet à l’épreuve du désir et du corps désirant, mais aussi à la fois les analyses des conditions et apories de la reconnaissance et surtout les discussions déjà serrées des analyses foucaldiennes (p. 281) constituent indéniablement le terreau des développements ultérieurs sur le genre et plus largement la construction de l’identité à l’épreuve de toutes formes de pouvoir.

Hegel en France : le sujet du désir

L’ouvrage possède principalement deux objets dont le traitement est intimement lié :

(1) Écrire une « histoire interne de la réception et reconstruction de Hegel en France » (p. 36). Celle-ci porte principalement sur les interprétations de Kojève, Hyppolite, Sartre, Lacan, Deleuze et Foucault. Cette histoire est organisée autour de deux grands moments constitutifs, le moment de popularité accompagnée de relectures hétérodoxes et celui de la « rébellion » (p. 213) : la spécification du sujet hégélien en termes de finitude, de limites temporelles et de temporalité, puis la « scission », le « déplacement », voire la « mort » d’un tel sujet du désir. Certes, les protagonistes du premier courant déplacent la philosophie hégélienne plus qu’ils ne la renversent à la différence des tenants du second courant. Ces derniers s’en sont fait les critiques radicaux. Pourtant, aucun des auteurs dont parle Butler ne projette d’en faire une exégèse fidèle, raison pour laquelle, la distinction des deux « moments » étant bien marquée, ils sont néanmoins tous des lecteurs « critiques » de Hegel.

(2) Travailler sur le concept de désir – « Mon interrogation […] concerne la signification du thème du désir telle qu’elle a été développée à partir de la lecture de la Phénoménologie de l’Esprit » (p. 88) –, en développant une enquête critique portant sur la relation entre désir et reconnaissance. L’auteur traite alors la question de savoir si « le sujet humain vivant est capable de transformer toute relation externe en relation interne » (p. 35), si bien que toute altérité devienne mienne et familière et que le sujet se trouve partout, chez lui, reconnu.

Ces deux projets sont absolument solidaires – quoique certaines sections comme le chapitre 3 voient l’un prendre nettement le pas sur l’autre – et appelés l’un par l’autre pour plusieurs raisons explicitées par l’auteur. Une étude philosophique approfondie sur le désir passe d’abord par une analyse tout aussi approfondie du célèbre chapitre 4 de la Phénoménologie et par la suite, des réappropriations de ces pages au XXe siècle. Pour Butler, une interrogation soutenue et suivie en effet de la thématique du désir et la promotion en philosophie d’une certaine centralité du désir commence en France véritablement avec la relecture par Kojève dans les années 1930 de la Phénoménologie de Hegel. En retour, un examen minutieux de la réception française de Hegel révèle, d’après Butler, que le point focal de cet intérêt et la cible des contestations résident dans la conception hégélienne du désir attachée en particulier à un sujet du désir comme impulsion à la totalisation et tendance à l’appropriation. Le sujet désirant constituerait ce vers quoi se serait d’abord portée chez lui l’attention des lecteurs français de Hegel. C’est pourquoi l’étude conséquente des relations entre désir et reconnaissance et celle de la réception française de Hegel ne peuvent se faire que conjointement, car c’est tout un, semble-t-il, de discuter la philosophie de Hegel en France au XXe siècle et d’élaborer une philosophie du désir et de la reconnaissance.

Échapper à Hegel ?

Les enjeux de cette étude ont trait aussi à l’évaluation de ces différentes réceptions françaises de la philosophie hégélienne. Certaines sont en effet tentées d’opposer à la subjectivité hégélienne la consistance et l’irréductibilité des effets de méconnaissance dont elle constituerait le déni. L’auteur fait d’une part valoir l’intérêt et la nécessité de ce projet. La réception française, dit-elle, s’est élevée contre la doctrine des relations internes solidaire de la pensée hégélienne du désir, doctrine qui lui semblait intenable et scandaleuse au regard de ce qu’elle nomme « les expériences de disjonction » (p. 90) ou bien de la conscience accrue des limites de la maîtrise par l’homme du monde, de ses instruments et de lui-même (p. 217). Butler montre bien chez Sartre que la conscience désirante ne peut réaliser l’unité projetée que Hegel considérait comme possible, « parce que le monde est “difficile” » (p. 152). Pourtant, d’autre part, elle fait apparaître que la subjectivité hégélienne se trouve souvent méconnue quand on la ramène ainsi à un processus d’appropriation sans reste. L’auteur fait valoir par exemple que la critique lacanienne, selon laquelle Hegel n’aurait pas tenu compte de l’opacité du désir (p. 226), présuppose que le sujet hégélien du désir sait ce qu’il veut – ce qu’infirme l’interprétation donnée de la Phénoménologie dans le chapitre 1. L’état des lieux des « réflexions hégéliennes en France » est alors à la fois diagnostic et critique. Factuellement, il permet de dire ce qui survit et ce qui est perdu de la philosophie hégélienne au XXe siècle (p. 88). D’autre part, il conduit à contester soit certains de ces abandons soit surtout le bien-fondé de ce qui les motive.

Surtout, l’auteur parvient à montrer que bien souvent les lectures françaises de Hegel les plus oppositives, paradoxalement ou « ironiquement », conduisent ceux qui les conduisent à des positions qui constituent en réalité une consolidation des thèses hégéliennes concernant le désir. Butler montre combien le sujet hégélien du désir reste un motif captivant qui finit souvent par gagner à leur insu ses détracteurs les plus virulents. En cela, elle soutient que la pensée hégélienne du désir est bien plus proche de ses lecteurs français qu’ils veulent souvent le dire [1]. Leur critique est ambivalente et la rupture revendiquée de certains avec Hegel pas aussi nette qu’ils l’affirment. Butler suit ainsi le soupçon exprimé par Foucault dans sa leçon inaugurale au Collège de France, au moment de rendre hommage à celui auquel il succède, Jean Hyppolite :

« Échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien ; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs » [2].

Par exemple, Butler montre comment le dualisme sartrien de l’en soi et du pour soi censé contrer l’ « optimisme » hégélien n’est subrepticement pas loin de constituer une réélaboration de la logique hégélienne (p. 125). Par ailleurs, bien que Sartre rompe avec le sujet hégélien en affirmant que l’expression du négatif, de la négativité existentielle, ne signifie jamais sa résolution en un être positif, Butler parvient à dégager les motifs hégéliens qui continuent de parcourir l’œuvre sartrienne (p. 207). En particulier le rôle constituant de la reconnaissance pour créer un moi à la fois dans Saint Genet et dans L’Idiot de la famille.

L’auteur demande plus particulièrement si la dernière étape du post-hégélianisme (le « second moment », celui de la « rébellion ») se situe vraiment, comme elle le revendique, au-delà de la dialectique (p. 215). Elle rend à chaque fois manifeste les raisons pour lesquelles les lectures les plus corrosives, celles de Lacan, de Deleuze ou de Foucault, sont encore hantées par la dialectique ou par certains motifs hégéliens. En particulier, elle esquisse chez chacun d’eux la persistance de la conception hégélienne du désir comme « impulsion absolue » (p. 274). Chez Lacan, il resterait quelque chose de l’idéal hégélien dans la conception de la demande (p. 238). Chez Foucault surtout, elle montre comment le motif de la lutte à mort ressurgit pour décrire la situation contemporaine du désir, comment celui-ci revient à une préoccupation très hégélienne pour la vie et la mort (p. 269), etc.

Des réflexions critiques

Pourtant, l’ouvrage ne cherche pas du tout à rabattre les pensées françaises du désir sur la conceptualité hégélienne : « il serait évidemment faux de conclure que ces efforts pour surmonter la Phénoménologie de Hegel peuvent simplement être réintégrés dans le cadre hégélien » (p. 274). Il ne s’agit pas de montrer que ces grands lecteurs, quoique le déniant, en viendraient à soutenir des positions identiques. Butler insiste à la fois sur l’irréductibilité des thèses de tel ou tel au sujet du désir chez Hegel. Concernant la lecture de Kojève par exemple, elle met bien l’accent sur l’entreprise d’historicisation du plan métaphysique hégélien qui en complique le sens ; généraliser le motif de la lutte pour la reconnaissance en en faisant le principe dynamique de tout progrès historique en modifie la portée. Surtout, elle montre comment Kojève rejette ce qu’elle nomme chez Hegel « la prémisse de l’harmonie ontologique » (p. 90) selon laquelle peuvent se réaliser des accords entre les mondes intersubjectifs, d’une part, et entre ceux-ci et les mondes naturels, d’autre part, en faisant du désir une force qui transcende plus qu’elle n’unifie ou ne réconcilie. De même, Butler insiste sur le déplacement qu’Hyppolite fait subir au motif hégélien de l’absolu, critiquant la téléologie, faisant de tous les teloi des accomplissements provisoires, interprétant l’absolu comme une pensée du temps et une ouverture infinie (p. 116).

L’auteur travaille aussi à distinguer ces différentes réceptions, loin d’amalgamer les diverses lectures dans un combat uniforme contre le monisme hégélien. Et à chaque fois, elle montre comment la relecture de Hegel s’accompagne d’une nouvelle conception du thème du désir. Par exemple, elle souligne la différence chez Kojève et Hyppolite de leurs pensées respectives du temps qui procèdent de leurs interprétations de la Phénoménologie : temps créé par les divers projets des agents humains d’un côté, temps vécu sur un mode ek-statique d’une existence de l’autre (p. 110). Elle distingue aussi leurs conceptions de la négation (p. 122). Autre exemple – tout en montrant qu’Hyppolite et Derrida ont en commun de chercher chez Hegel « le moment du renversement ironique », Butler exhibe chez le premier le désir de conserver le sujet en tant qu’être intérieurement contradictoire et chez le second le projet de déconstruire un sujet qui n’a plus de sens conceptuel (p. 218). De même, alors qu’ils partagent l’analyse du désir comme désir de l’autre, Hyppolite et Lacan, selon Butler, se séparent. En effet, contrairement à Hyppolite, pour Lacan qui définit l’autre par l’inconscient, le désir n’est jamais satisfait ; c’est l’inaccessibilité de la demande (p. 232). Enfin, contrairement à Sartre ou Lacan qui regrettent une satisfaction impossible ou en conçoivent de la nostalgie, Butler explique pourquoi celle-ci apparaît chez Foucault désirable et constitue une expérience érotique (p. 272).

En outre, elle s’efforce, en particulier concernant la pensée sartrienne, de restituer d’une part la possible contradiction – concernant la façon dont Sartre rend compte de l’affectivité (p. 151) – et d’autre part l’ambivalence des positions qui explique aussi parfois l’existence d’un rapport très complexe au sujet hégélien du désir. D’un côté, le désir humain de faire « un » avec le monde se révèle impossible. La négativité qui définit la conscience ne peut jamais laisser place à une synthèse englobante (p. 152). Pourtant, la rupture entre sujet et substance qui sonne le glas de la réconciliation par le désir, ne constitue pas le tout de la position de Sartre. L’analyse de la liberté comme impossibilité constitutive du projet de désincarnation, est mise en perspective avec la conception sartrienne du désir sexuel, projet d’incarnation, qui voit fondre l’opposition du corps et de la conscience (p. 174).

Enfin, elle est soucieuse d’articuler entre elles ces différentes lectures. Certes, les lectures de Kojève, Hyppolite, Sartre, ont en commun de faire valoir l’instabilité et l’insituabilité d’un sujet qui n’est plus substance. Mais la lecture d’Hyppolite s’inscrit dans le prolongement du travail entrepris par Kojève de déplacer le hégélianisme (p. 107). L’ontologie dualiste que Kojève appelle de ses vœux – d’après un commentaire d’Hyppolite dont Butler se fait écho – serait ensuite « réalisée par Sartre dans L’Être et le Néant  » (p. 122). Leurs trois interprétations ont ceci de commun qu’elles dégagent les enjeux concrets du désir humain qui renvoie principalement à leurs yeux à un moi incarné et historiquement situé. Mais la théorie sartrienne du sujet va être à son tour contestée par les discours qui mettent en cause l’accessibilité à la conscience et surtout aux mots de la constitution du sujet (p. 210), contestant chez Sartre une pensée optimiste du langage [3] et de l’autonomie du sujet.

Les post-hégéliens convoqués dans la dernière partie de l’ouvrage semblent avoir en commun d’élucider certains thèmes hégéliens pour s’en détourner et, par exemple, chez un Derrida ou un Foucault, d’initier la tradition « d’une dialectique privée de son pouvoir de synthèse » (p. 223). Certes, ils partagent avec leurs prédécesseurs de penser le sujet comme une « unité projetée », mais, contrairement à eux, ils voient dans cette projection une falsification, une imposition et jamais une projection instructive ou prometteuse (p. 224).

Remarques conclusives

Il est clair que la date du texte original explique en partie l’absence de références qu’on attendrait dans une réflexion sur la réception française de Hegel. Les travaux de Lebrun (La patience du concept. Essai sur le Discours hégélien, 1972 ; L’envers de la dialectique, 2004), Macherey (Hegel ou Spinoza, 1979), Nancy (La Remarque spéculative : un bon mot de Hegel, 1973 ; Hegel, L’inquiétude du négatif, 1997), Lacoue-Labarthe (Typographies), Malabou (L’avenir de Hegel, 1996) sont pour certains postérieurs à la rédaction du manuscrit. L’auteur précise d’autre part que l’ouvrage se fonde principalement sur « les traductions anglaises disponibles d’Hyppolite, de Kojève et de Sartre, ainsi que sur des ouvrages comportant des articles choisis en français… » (p. 8). Les travaux français sur Hegel mentionnés précédemment et qui étaient parus dans le courant des années 1970 étaient par ailleurs loin d’être encore traduits.

À cet égard, il faut souligner la difficulté et la très grande précision et qualité du travail de traduction effectué par P. Sabot. Non seulement le texte traduit est clair et fluide, quand la langue de l’auteur est parfois difficile, mais surtout sont restituées très exactement l’ensemble des références et citations dans les éditions françaises de référence (alors que l’auteur utilise des éditions anglaises, parfois abrégées, des années 1970).

Il est vrai que le lecteur peut aujourd’hui être surpris de ne pas trouver un chapitre sur la lecture de Hegel par Derrida dans Glas, ou sur l’interprétation de Bataille de la dialectique comme « économie restreinte » (La Part maudite, L’expérience intérieure, etc.). Ces textes constituent indéniablement une discussion du sujet hégélien et du sujet hégélien du désir. Néanmoins, comme elle le précise, Butler a développé dans d’autres articles les analyses ici laissées de côté. Elle complète les développements présents dans des contributions comme « Response to Joseph Flay’s “Hegel, Derrida and Bataille’s Laughter” » [4] ou « Geist ist Zeit : French Interpretations of Hegel’s Absolute » [5].

Néanmoins, on soulèvera une seconde difficulté relative à la solidarité, posée en principe, des deux projets théoriques du livre : une étude de la réception française de Hegel et celle des relations entre désir et reconnaissance. Si l’idée selon laquelle la réception française de Hegel se présente comme une discussion avec le sujet hégélien du désir est largement étayée, et confirmée par le fait que cette réception fut pendant longtemps et en majorité centrée autour de la Phénoménologie, elle laisse néanmoins de côté d’autres lectures importantes qui ont davantage pour cible l’Aufhebung dialectique et le type d’altérité qui en est le corrélat (chez Blanchot dans L’Entretien infini, chez Deleuze dans Différence et répétition, chez Derrida dans « Le puits et la pyramide », chez Lyotard dans Le Différend ou au début de Discours, figure, chez Levinas dans Totalité et infini, chez Macherey dans Hegel ou Spinoza, chez Lebrun dans l’Envers de la dialectique, etc.).

Pourtant, nous soulignerons aussi que le détail de cette réception française a pour mérite de permettre en partie de faire pièce aux représentations de la Phénoménologie comme entreprise intégrale de totalisation. Dans l’ensemble, – tout en insistant sur la puissance de synthèse de l’Aufhebung dans l’interprétation qui est donnée de la dialectique du désir – le livre nous semble porteur de ce qu’on pourrait appeler une lecture « inquiète » de la philosophie de Hegel. Cette perspective est précieuse car elle en propose une lecture innovante qui en dégage l’intérêt aujourd’hui, sans pour autant en sacrifier les principes. En effet, il est devenu courant, quand on ne rejette pas simplement la pensée de Hegel, de subordonner son actualité à la possibilité d’isoler certaines de ses thèses de leur cadre et de faire abstraction des fondements du système (dialectique, idéalisme, savoir absolu, etc.). Or Butler n’opte jamais pour une telle lecture qu’on pourrait dire déflationniste-abstractionniste. Son travail témoigne au contraire, comme celui de Lebrun, Malabou, Zizek, etc., que d’autres « actualisations » de la philosophie hégélienne sont possibles. Celles-ci témoignent de l’actualité du hégélianisme en dégonflant certaines de ses représentations, en montrant que l’idéalisme absolu n’est pas ce qu’on croit, mais qu’il est inquiété par le négatif qui l’anime. Elles cherchent en effet, comme le fait Butler concernant le désir, à dégager la charge d’inquiétude inhérente à la pensée idéaliste hégélienne.

Pour citer cet article :

Claire Pagès, « Trouble dans le désir. Hegel, Butler, et la France », La Vie des idées , 17 octobre 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Trouble-dans-le-desir.html

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par Claire Pagès , le 17 octobre 2011

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Notes

[1On trouvera des arguments touchant la proximité de Hegel avec ses critiques les plus radicaux dans Jérôme Lèbre, Hegel à l’épreuve de la philosophie contemporaine, Deleuze, Lyotard, Derrida, Paris, Ellipses, Philo, 2002.

[2Michel Foucault, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, NRF, 1996, p. 74.

[3Voir aussi Jean-François Lyotard, « Mots », Lectures d’enfance, Paris, Galilée, Débats, 1991, pp. 89-106.

[4 In Hegel and His Critics. Philosophy in the Aftermath of Hegel, ed. W. Desmond, Suny Press, 1989.

[5 In Berkshire Review, volume 20, 1985, pp. 66-81.



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