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Derrida a lu, avec passion et admiration, la tradition philosophique. Mais sa lecture est transformation et réinvention — déconstruction. C’est ce que montrent, dans leur diversité, les contributions rassemblées dans ce volume dirigé par M. Crépon et F. Worms.

Recensé : Derrida, la tradition de la philosophie, sous la direction de Marc Crépon et de Frédéric Worms, Galilée, 2008, 217 p., 30 €.

L’apposition du nom de « Derrida » à « la tradition de la philosophie » peut signifier qu’à travers un style de lecture auquel renvoie le nom de « déconstruction », Jacques Derrida aura annoncé une autre manière de penser, une autre écriture ; mais aussi, que cette annonce est lisible à travers les philosophes qu’il aura lus ou « déconstruits » en tant que figures de la « métaphysique de la présence ». Dans leur diversité, les contributions rassemblées dans ce volume (et issues d’un colloque organisé à l’ENS Paris en octobre 2005) évitent l’alternative trop simple entre rupture et continuité, pour mettre l’accent sur la manière dont Derrida s’est installé dans la structure des oppositions hiérarchisées de la métaphysique (sensible/intelligible, matériel/spirituel, vivant/non vivant, parole/écriture, etc..) en vue de les subvertir en laissant apparaître le travail du sens, une production implicite ou inconsciente d’effets de sens qui déstabilise de l’intérieur tous les systèmes conceptuels. Suivant le fil directeur de ce rapport, sont abordés les principaux thèmes de la pensée derridienne : la trace, la différance, le messianisme, la spectralité, la responsabilité, le désert. Deux repères permettent d’éclairer le rapport de Derrida à la tradition : la nécessité où il se trouve de présupposer l’identité et l’unité archéo-téléologique de la tradition philosophique pour la déployer en un récit (D. Kambouchner) ; la possibilité d’une invention d’idiomes, reposant sur le lien entre déconstruction et traduction (M. Crépon). Si Derrida identifie la tradition, il ne la laisse pas intacte, il la transforme, la réinvente, et ce, à chaque lecture. Peut-être y a-t-il plus d’une tradition philosophique ? Peut-être, en chaque acte de réinvention, Derrida est-il, chaque fois, « la » tradition » ? C’est une des pistes de réflexion suggérée par un colloque dont les analyses, dans leur richesse et leur minutie, ne se laissent pas résumer. On se contentera d’esquisser une topographie des différentes stratégies de lecture.

Petite topographie des stratégies de lecture

couverturePour le dire dans la langue de Derrida : la tradition de la philosophie, c’est la trace de la philosophie. À la trace – de manière non derridienne – on attribuera trois prédicats : la trace est annonce, ouverture à un avenir inattendu, non programmé. La trace est révélation, sur le mode de l’après-coup, des mutations antérieures que le passé tramait en secret. Et dès lors, la trace se présente comme jeu de la différance, comme délai et retardement, temps ou temporisation du travail du sens – dans la « tradition philosophique », ce travail affecte le système des oppositions métaphysiques. Les contributions du colloque se laissent distribuer selon ces trois prédicats. Là où l’accent est mis sur l’annonce (Crépon, Moses, Nancy, Badiou, Macherey), apparaît toute la puissance de destabilisation de la « déconstruction » : dans le rapport de Derrida à la traduction, qui fait de toute invention terminologique en philosophie une traduction (intra-linguale) et de toute traduction (intra ou extra-linguale) une invention idiomatique (Crépon) ; dans le rapport de Derrida à l’ontologie, qui fait de son écriture une « mise en fuite » (Badiou) visant à « saisir la différence dans son acte ». Dans le rapport de Derrida à d’autres penseurs en rupture avec la tradition : à Deleuze, dans un « partage de la différence » dont la communauté impossible n’aura été assumée que comme « parallélisme » (J.-L. Nancy, « Les différences parallèles (Deleuze & Derrida) ») ; à Levinas, dans le chiasme de deux dettes croisées, Derrida contraignant Levinas à assumer une hétérologie radicale, Levinas inclinant le logos derridien à accueillir l’altérité de la langue du tout autre – thèmes de l’arrivant et du messianique (Moses) ; à Marx, dont la contribution de P. Macherey montre, aussi finement que brillamment, que la pensée de l’idéologie contient déjà l’exigence d’une certaine reconnaissance de la spectralité. Deleuze, Levinas, Marx – mais aussi Benjamin, ces « autres » de Derrida ne sont pas des rivaux, pas d’avantage des complices, ils forment plutôt une constellation mouvante d’« amis » qui ne se laissent pas rassembler sous une identité commune – l’amitié stellaire de Nietzsche.

C’est quand l’accent est mis sur l’après-coup que Derrida est menacé par des rivaux : par le penseur de la trace qu’est déjà Heidegger – F. Dastur y insiste après une minutieuse présentation de la déconstruction derridienne de la différence ontologique. Par ces « classiques » dont D. Kambouchner interroge la sélection chez Derrida, et dont il montre – c’est vrai de Descartes – que Derrida ne les réduit nullement à un « phono-logo-centrisme » ignorant la supplémentarité de l’écriture, et au sujet desquels il forme l’hypothèse qu’à travers l’ironie constitutive de leur écriture, s’exerce une fonction critique qui est d’autant plus l’avenir de la déconstruction qu’elle constitue bien l’origine, l’originarité même de la tradition philosophique. Mais encore, par la théologie négative dont J.L. Marion soustrait la prédication à la métaphysique de la présence – et partant, à sa déconstruction. Soustraction qui vaut pour le Husserl des Recherches logiques, à propos des « syncatégorèmes » auxquels J.-F. Courtine consacre de savantes analyses.

Mais le jeu de l’anticipation et du retard fait le « présent vivant » de la pensée derridienne. R. Bernet montre que le travail sur l’historicité des objets idéaux dans l’Introduction à l’origine de la géométrie suppose le crédit accordé par Derrida à la distinction husserlienne – et traditionnelle – entre la contingence de l’empirie et l’idéalité du sens. Mais surtout, le travail du sens comme vivante mobilité de la pensée derridienne est bien éclairé par F. Worms : des motifs de l’archi-trace et de la différance à ceux de la justice et du messianisme, la transition ne consiste pas tant en un retour à la tradition qu’en une vitalité – celle de la « constitution active du sens » [1] dans le jeu des signes – capable de s’ouvrir à la venue de l’autre infini depuis la mortalité et la finitude. Et cette vie, ainsi que le note Worms dans un double rapprochement avec Nietzsche et Bergson, ne se laisse pas penser comme présence. Entre « Derrida » et « la tradition philosophique », le rapport serait de deuil et de survie : faire le deuil de la tradition, survivre à la tradition – et la tradition se survivrait dans le deuil de soi qui aurait nom « déconstruction ».

Le philosophe dans la pyramide

À la lecture des actes du colloque, un commentateur facétieux et quelque peu porté à l’insolence serait tenté, en écho à l’avant-propos de M. Crépon et de F. Worms, de demander : a-t-on commencé à lire Derrida ? Et qu’en reste-t-il, après tout ce travail ? Derrida a souvent affirmé l’impossibilité de déconstruire sans admirer. Il est allé jusqu’à revendiquer son « amour » de la métaphysique – plus précisément, du logocentrisme [2] ; et dans Ousia et grammé [3], il a reproché à Heidegger – à sa critique du « temps vulgaire de la métaphysique » – un manque de générosité. « Admiration », « amour », « générosité », la reconnaissance de ces tonalités, à même le travail de J. Derrida, est peut-être ce qui manque au colloque ; la passion paraît faire défaut à cet hommage respectueux, bruissant de débats souvent feutrés avec le travail de Derrida – il faudrait faire deux exceptions : pour J.-L. Marion (« L’impossible et le don »), dont l’intervention est centrée sur ses propres débats avec la pensée de Derrida, en particulier sur la possibilité d’une phénoménologie du don – pour P. Macherey (« Le Marx intempestif de Derrida »), réélaborant, à la lumière d’un échange avec Derrida, une interprétation de l’indéconstructible fondée sur un rapprochement avec le sujet cartésien. Mais peut-être fallait-il, pour « commencer » à lire J. Derrida – du moins, dans le cadre de l’Université française – entamer un travail de deuil à l’égard de ce que la vitalité de l’écriture derridienne pouvait avoir d’orageux. Là est peut-être, qui sait, une des conditions de la survie de J. Derrida – ou la condition d’une de ses survies comme auteur, appropriable par les institutions de l’enseignement supérieur et de la recherche, de la tradition philosophique française.

Aller plus loin

- L’enregistrement vidéo de l’introduction du colloque Derrida, la tradition de la philosophie (ENS Paris)

- Le site Jacques Derrida

Pour citer cet article :

Jean-Philippe Milet, « Traditions de Derrida », La Vie des idées , 4 septembre 2008. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Traditions-de-Derrida.html

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par Jean-Philippe Milet , le 4 septembre 2008

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Notes

[1Frédéric Worms, « Derrida ou la transition de la philosophie. Différence, vie, justice, du moment des années 1960 au moment présent ». Nous produisons une citation de Derrida (extraite de La voix et le phénomène) qui figure p. 189 dans le texte de F. Worms.

[2« J’aime le langage. J’aime le « logocentrisme ». Si je veux recréer une institution philosophique en France, c’est aussi pour enseigner la métaphysique. » J. Derrida, Moscou aller-retour, « Philosophie et littérature, entretien avec J. Derrida », Editions de l’aube, 1995, p. 130.

[3J. Derrida, Marges de la philosophie, « Ousia et grammé », Minuit, 1972, en particulier, p. 55.



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