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Pouvoir et mise à mort

par Raoul Moati , le 24 avril 2013

Domaine(s) : Philosophie

Mots-clés : pouvoir | déconstruction | peine de mort

Dans son Séminaire de 1999-2000, Derrida pense le pouvoir théologico-politique à partir de la peine de mort, et montre en quel sens, même lorsqu’un État l’abolit, il n’en finit jamais complètement avec elle.

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Recensé : Jacques Derrida, Séminaire La peine de mort. Volume I (1999-2000). Édition établie par Geoffrey Bennington, Marc Crépon et Thomas Dutoit. Paris, Galilée, 416 p., 35 €.

La parution du séminaire La peine de mort I constitue la deuxième étape, après la publication de la Bête et le souverain, de l’énorme projet d’édition des séminaires de Jacques Derrida. Séminaire La peine de mort I (1999-2000) restitue la première des deux années que Derrida consacra à la question de la peine de mort à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. La démarche poursuivie par Derrida est, comme toujours, indissociable de la lecture des grands textes de la tradition, souvent éblouissante, alternant, dans ce séminaire, entre philosophie (Platon, Rousseau, Kant, Nietzsche, Schmitt), littérature (Hugo, Baudelaire, Genet, Camus, Blanchot), et la lecture attentive du récit d’un homme politique comme Robert Badinter.

Soulignons et saluons d’emblée le travail scrupuleux réalisé par les éditeurs qui, aussi bien dans une introduction générale qu’à travers des notes très précieuses parsemant le parcours de lecture, permettent au séminaire de Derrida de se déployer dans toute son envergure. Certes, la lecture du séminaire n’est pas sans inspirer une série de méta-questions que d’aucuns ne manqueront pas de se poser, notamment quant au statut à accorder, au sein d’une œuvre philosophique ayant centré la plus grande partie de son attention à l’écriture, à la question de son enseignement et de sa transmission orale. Toutefois, comme les éditeurs le rappellent dans leur introduction, l’enseignement de Derrida ne relève que rarement d’une parole publique entièrement improvisée. Il procède bien plutôt d’une élaboration d’ores et déjà écrite destinée à être lue à un public d’auditeurs réguliers. À la différence des séminaires d’autres penseurs, il n’a pas été question pour les éditeurs de rédiger un texte absent à partir de notes ou d’enregistrements, mais de satisfaire une exigence bien différente, imposant ses contraintes propres, celle de « présenter le texte du séminaire, tel qu’il fut écrit par Jacques Derrida, en vue de la parole, de la lecture à voix haute ».

Soucieux de respecter la restitution d’un texte élaboré dans cet horizon, les éditeurs n’ont rien modifié du texte rédigé à l’ordinateur par Derrida, ni même cherché à le compléter par des remarques ou commentaires improvisés en cours de séance, lesquels, pour cette raison, se trouvent systématiquement insérés dans des notes de bas de page.

Pourquoi la peine de mort ?

Loin de représenter une question annexe ou latérale, éloignée des champs traditionnels de la déconstruction, la peine de mort est présentée par Derrida comme touchant probablement au plus intime de sa démarche : « la déconstruction, ce qu’on appelle de ce nom, est peut-être, peut-être, (sic) peut-être la déconstruction de la peine de mort, de l’échafaudage logocentrique, logo-nomocentrique, dans lequel la peine de mort est inscrite ou prescrite ».

La déconstruction de la peine de mort serait donc déjà inscrite dans la déconstruction du logocentrisme, à laquelle nous avait déjà habitués Derrida, dans la mesure où cette dernière viserait le démantèlement des présupposés métaphysiques rendant possible la peine de mort. Au lieu d’étendre la déconstruction des présupposés théologico-politiques à la peine de mort — voyant en celle-ci un « phénomène particulier » de celui-là — c’est en suivant la démarche inverse que Derrida se propose de procéder, « c’est-à-dire tenter de penser le théologico-politique en sa possibilité depuis la peine de mort ». Déconstruire la peine de mort reviendrait à déconstruire la clé de voûte de l’édifice théologico-politique, s’il est bien vrai que « l’essence du pouvoir souverain, comme pouvoir politique mais d’abord théologico-politique, se présente ainsi, se représente ainsi, comme droit à prononcer et à exécuter une peine de mort ». La peine de mort repose en effet sur l’évidence d’une distinction entre deux types de mise à mort supposément irréductibles l’une à l’autre, irrigant les systèmes juridiques des États-nations découlant de la culture abrahamique :

« ces États-nations de culture abrahamique n’ont pas trouvé plus de contradiction entre ce “tu ne tueras point” (donc, en apparence, ce droit absolu à la vie, cet interdit de donner la mort) et la peine de mort, pas plus de contradiction en vérité que Dieu lui-même n’a semblé en trouver quand, après avoir ainsi (Exode XX, 1-17) prescrit le “Tu ne tueras point”, il ordonne à Moïse d’exposer aux fils d’Israël ce qu’on traduit par les “jugements”. Que disent en particulier lesdits “jugements”, juste après les dix commandements ? Eh bien, en substance, qu’il faut condamner à mort, et leur donner la mort, tous ceux qui transgresseront tel ou tel de ces dix commandements (...) La différence qui compte n’est pas ici entre la vie et la mort mais entre deux façons de donner la mort. Une mort, celle de la peine de mort, rétablit la loi ou le commandement que l’autre mort (l’assassinat) aura violé (e) » (p. 35-38).

C’est donc depuis cette évidence, héritée de la Bible, suivant laquelle il est possible de distinguer entre deux types de mise à mort, que s’ouvre la possibilité d’ériger une mise à mort légitime et légale, pleinement souveraine, qu’est la peine de mort. En effet, « la peine de mort, l’ordre juridique (Rechtsordnung), le jugement, le verdict qui arrête la mort ne se réfère pas à la même mort, à la même mise à mort que celle dont il est question dans le “Tu ne tueras point” ». Or, bien loin de seulement sous-estimer le théologico-politique et son rapport intime à la peine de mort, les courants abolitionnistes participent bien souvent d’une logique solidaire de l’édifice théologico-politique, se révélant comme telle, dès lors, tout autant déconstructible : « malgré toute la sympathie que j’ai pour lui, le discours abolitionniste est déconstructible, dans son état actuel ». Cette solidarité paradoxale des partisans de la peine de mort et des abolitionnistes doit être soulignée pour, d’un même mouvement critique et déconstructif, parvenir à démanteler, en son cœur, l’édifice théologico-politique et l’évidence de la distinction entre deux types de mise à mort qui le soutient. En deçà de la déconstruction de cette distinction, la peine de mort, abolie ou non, continuera d’agir. En effet, les « quelques États-nations de la modernité démocratique qui ont aboli la peine de mort gardent un droit souverain sur la vie des citoyens qu’ils peuvent envoyer à la guerre pour tuer ou se faire tuer dans un espace radicalement étranger à l’espace de la légalité interne, du droit civil où la peine de mort peut être, elle, ou maintenue ou abolie ».

Dans la continuité de cette critique soulignant les insuffisances du discours abolitionniste, Derrida rappelle la fragilité, sinon la faiblesse radicale, de l’argument fondant la nécessité de l’abolition sur le seul critère de la cruauté de l’exécution : « comme si le principe de la peine de mort était moins en cause que la cruauté de son application (...) il suffirait de rendre la peine de mort insensible, anesthésiée, il suffirait d’anesthésier aussi bien le condamné que les acteurs et les spectateurs (...) Cette logique anesthésiale de l’abolitionnisme peut souvent faire le jeu de la logique qui maintient le principe de la peine de mort ». Le discours abolitionniste existant ne suffit donc pas pour délégitimer la peine de mort en son principe. Celui-ci repose, nous l’avons vu, sur l’évidence d’une distinction, d’origine théologique, entre deux mises à mort, l’une légale, légitime, l’autre illégale, meurtrière.

Si à la lecture du séminaire, la déconstruction de cette distinction paraît annoncée par le soupçon qui pèse continûment sur la possibilité de distinguer entre la peine de mort et le meurtre, pour autant, ce n’est que rarement, et tardivement, que Derrida en vient à démontrer pourquoi cette distinction se révèle inconsistante, et ainsi que la peine de mort n’est jamais simplement dissociable du meurtre. Derrida insiste sur « ces limites conceptuelles nécessaires mais toujours précaires et problématiques ». Or, souvent, l’argumentation avancée pour montrer l’intrication du meurtre et de la peine capitale, par-delà leur distinction théologico-politique tranchée, brille, malheureusement, par sa fragilité. A défaut d’une argumentation convaincante, c’est l’antipathie qu’inspire la peine de mort à l’auditeur ou au lecteur occidental contemporain qui permet bien souvent à Derrida d’emporter la conviction. Car sur le plan formel, il ne va pas de soi, par exemple, que l’expression « se faire justice » utilisée pour la justification d’un meurtre prouve la présence en germe de l’État dans tout meurtre :

« Car si la peine capitale se distingue du meurtre, du crime, de l’assassinat ou de la vengeance parce que la raison universelle, le tiers, l’anonymat ou la neutralité du droit étatique s’interposent, la question demeure de savoir où commence l’État. Peut-être est-il, comme l’allégation du droit et de la justice, déjà présent, l’État, dans le crime apparemment le plus sauvage et le plus singulier, voire le plus secret, quand ce meurtre prétend, et il le prétend peut-être toujours, se faire justice (...) Quand un meurtre singulier prétend se faire justice, il y a déjà le tiers, le témoin, l’État convoqué dans la coulisse : l’État est déjà là, peut-être » (p. 107).

Certes, Derrida avance cette hypothèse avec beaucoup de prudence, il n’en demeure pas moins que l’expression « se faire justice » peut tout aussi bien dénoter que le meurtrier prétend se substituer à l’État. Une telle expression peut donc aussi bien être interprétée comme un parfait déni de l’État et ainsi comme la marque de son absence, non de sa présence insidieuse.

La mort et l’incalculable

La logique du désintéressement se révèle commune aussi bien aux partisans de la peine de mort qu’à ses adversaires : « c’est au nom de la dignité (Würde), de la dignité de l’homme qui transcende le prix ou le Marktpreis que parlent aussi bien les partisans kantiens de la peine de mort que les abolitionnistes ». En démontrant l’irréductibilité foncière de l’intéressement, la déconstruction derridienne de la peine de mort ne réhabilite pas la prétention classique du discours abolitionniste au désintéressement. Il s’agit bien plutôt pour Derrida de se demander « quel est l’intérêt secret qui meut ces deux discours du désintéressement absolu ? ». À rebours de la prétention au désintéressement commune aux deux régimes de discours — chacun opposant à l’intéressement caché de l’autre son propre désintéressement — il faudra percer l’égoïsme intéressé qui motive secrètement chacun d’eux. C’est donc l’intéressement recouvert par la prétention au désintéressement que Derrida se propose de mettre au jour à travers une éblouissante lecture conjointe de Baudelaire et de Nietzsche :

« le même argument, la même objection (votre désintéressement, votre noblesse d’âme, votre hauteur, votre prétention éthique est un masque, le masque d’un comédien qui cache le calcul intéressé), ce même démasquage d’une mascarade peut concerner aussi bien l’abolitionnisme hugolien pour Baudelaire que le “moraliste” kantien ou schopenhauerien pour Nietzsche. Autant que l’abolitionniste, les partisans de la peine de mort comme impératif catégorique ont peur pour eux, ils cherchent à se délivrer d’une condamnation ou d’une menace de verdict — et de la torture que constitue cette menace » (p. 207-208.)

Est-ce à dire qu’il n’y a pas d’alternative à l’intéressement, aux calculs de l’égoïsme ? C’est plutôt à la démarcation de ces deux concepts qu’œuvre la suite du séminaire, visant ainsi l’élaboration de ce que Derrida appelle « une autre figure de l’intérêt qui reste à définir » : un intérêt non calculateur. Toute détermination univoque du sens du mot « mort » s’accompagne de la possibilité conjointe « de calculer et de maîtriser l’instant de la mort » dans le meurtre, le suicide ou la peine capitale. Déconstruire la signification univoque du mot « mort », la « connaissance objective qui sépare un état de mort d’un état de vie », reviendrait ainsi à déconstruire la maîtrise sur l’instant de la mort qui accompagne un tel savoir, lequel implique la réduction de la mort à un événement calculable. Or, « aujourd’hui, le savoir objectif quant à la délimitation de la mort, jamais ce savoir prétendument objectif mais toujours présupposé même par les phénoménologies et les ontologies les plus radicales, les plus critiques, les plus déconstructives, jamais ce savoir n’a été aussi problématique, contestable, fragile, et déconstructible jusque dans le noyau sémantique du mot “mort” ». S’il ne peut être question de nier l’événement de la mort, il s’agit bien plutôt, en rendant la mort à son incalculabilité, de s’interroger sur ce que la peine de mort retranche à la vie elle-même, en ce qu’il « appartient à la vie non pas nécessairement d’être immortelle mais de n’avoir un avenir, donc de la vie devant soi, de l’événement à venir que là où la mort, l’instant de la mort, n’est pas calculable, n’est pas l’objet d’une décision calculable (...) ce à quoi met fin la possibilité de la peine de mort, ce n’est pas l’infinité de la vie ou l’immortalité, mais au contraire la finitude de “ma vie” ». On voit donc en quoi, c’est l’évidence d’une frontière entre la vie et la mort, l’évidence acquise d’un savoir sur ce qu’est la mort, qui permet l’organisation sociale et juridique de la vie et de la mort. L’intégration de la mort dans le registre du calculable est la présupposition fondamentale sur laquelle repose l’établissement de la peine de mort. C’est pourquoi, en deçà de cette déconstruction de la limite entre la vie et la mort, qui ne consiste en rien d’autre qu’en une restitution de la vie finie à elle-même, la peine de mort continuera, sous des formes plus diffuses et sournoises, à imposer ses prérogatives, y compris dans les sociétés ayant aboli la peine capitale. Il ne suffit donc pas d’abolir la peine de mort pour mettre fin à l’esprit de la peine de mort. Ce dernier est systématiquement maintenu à chaque fois qu’une société se fie à « l’existence supposée d’un instant objectivable qui sépare le vivant du mourant ». D’où la conclusion prononcée par Derrida suivant laquelle : « même quand la peine de mort sera abolie, la peine de mort survivra, elle aura d’autres vies devant elle, et d’autres vies à se mettre sous la dent ».

par Raoul Moati , le 24 avril 2013


Pour citer cet article :

Raoul Moati, « Pouvoir et mise à mort », La Vie des idées, 24 avril 2013. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Pouvoir-et-mise-a-mort.html

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