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Un dossier de la revue Raisons politiques montre comment les différentes manières d’accorder une place et un statut aux morts contribuent à en faire des éléments constitutifs des collectifs humains.

Recensé : Raisons politiques, n° 41, « Morts et fragments de corps », dossier dirigé par Arnaud Esquerre et Gérôme Truc, 2011.

Anonymes, listés-ou distingués, les cadavres peuplent la vie publique et les sciences sociales. Il n’est cependant pas facile de leur accorder une juste place à côté des vivants. Le dossier du numéro 41 de la revue Raisons politiques est consacré à la question des « morts et fragments de corps ». Les cinq articles et l’entretien avec Marcel Detienne qui le composent interrogent moins la place de la mort ou des morts dans différents contextes, que la variété des manières qu’ont les humains de qualifier leurs restes et les différents traitements dont ces restes humains peuvent faire l’objet. Ces réflexions font ainsi écho à l’actualité immédiate, depuis les pratiques ordinaires (relevés de cimetières ou commémorations au pied des monuments aux morts) jusqu’aux évènements les plus médiatisés, comme le traitement controversé réservé au corps de Ben Laden.

Deux approches dominent le champ des recherches sur les restes humains, qui hésiteraient entre pure matérialité et subjectivité paradoxale. Dans le premier cas, ceux-ci relèveraient de la culture matérielle et pourraient être analysés en tant que substances porteuses d’émotions, susceptibles d’affecter les vivants [1]. Dans le deuxième, les corps morts continueraient au contraire d’être à ce point semblables aux corps vivants qu’il faudrait les discipliner et leur donner ainsi une raison politique. Ils seraient sinon sujets, du moins dotés de subjectivité politique. Les auteurs ici rassemblés montrent qu’aucune de ces deux options, réification ou subjectivation, n’est satisfaisante : les restes humains sont bien plutôt dans un entre-deux, apparaissant alors comme « matière à politique » [2].

Cadavres et fragments de corps créent un véritable « trouble » cognitif pour les sciences sociales, qui repose sur le fait que, comme l’écrit Damien de Blic, le corps du mort est à la fois « un objet biologique en voie de décomposition et une chose vivante qui, si elle a cessé de l’être, reste néanmoins identifiée à une personne » (p. 52) [3]. Autrement dit, après la mort, le corps continue de fonctionner comme un agent, et ceux qui manipulent les cadavres de manière quotidienne sont bien sûr les premiers concernés par cette ambivalence [4]. Le corps continue également d’avoir une biographie sociale, souvent et plus précisément rituelle, ou plus rarement muséale. Il est frappant de voir comment, ces dernières années, la question des restes humains a été connectée à des problèmes de politique muséale et plus largement culturelle, depuis l’affaire des têtes maories du musée de Rouen jusqu’aux expositions commerciales de cadavres humains [5]. De manière générale, les morts et les fragments de corps se retrouvent souvent pris dans des « conflits de mémoire » [6] qui les constituent comme des objets polémiques, à ce titre susceptibles d’intéresser les sciences sociales et de justifier les analyses politiques.

L’enjeu du dossier de Raisons politiques est de montrer comment les morts et les fragments de corps sont qualifiés, requalifiés, voire disqualifiés, en fonction de procédures qui sont étroitement liées à des enjeux politiques et qui les constituent comme des objets relationnels. Arnaud Esquerre et Gérôme Truc résument un tel enjeu dans leur introduction au présent numéro, lorsqu’ils écrivent que « la qualification des restes humains dépend […] étroitement des lieux où ils se situent et des liens qui les rattachent aux vivants » (p. 9). Le témoignage des corps (marqués par des histoires de vie) et le statut indiciel des fragments de corps (de l’archéologie à l’enquête policière) soulèvent ainsi pour les vivants des questions de justice ou de reconnaissance. La circulation et le traitement des cendres, des reliques ou des cadavres participent de leur visibilité politique et de leur vie sociale. La mémoire et la commémoration des morts participent enfin à la fabrique d’un corps politique cohérent, voire d’un imaginaire national.

Les corps comme témoins

Le premier article du dossier soulève la question particulièrement douloureuse des corps des 28 000 à 30 000 personnes disparues pendant la guerre en Bosnie-Herzégovie. Le trouble cognitif lié à la vue du cadavre semble ici redoublé : si les cadavres continuent d’être dotés du statut de personne, que peut-il en être de leur absence ? En étudiant ce qui est en jeu dans la réapparition de certains corps lors de la découverte de charniers dans la région de Srebenica, à travers l’ensemble des « processus de localisation, d’exhumation, d’identification et de ré-inhumation » (p. 15), l’anthropologue Elisabeth Claverie montre comment les corps retrouvés sont susceptibles d’être qualifiés de diverses manières. « La problématique de l’identification des corps […] est une opération permettant de passer du ‘disparu’ à la ‘victime’, puis de la ‘victime’ à la preuve judiciaire » (p. 14). Or, ces requalifications sont étroitement liées à la qualification de ce qui a conduit à la disparition des corps, non pas un « combat engageant une symétrie », mais bien un « nettoyage ethnique » (p. 30). Les corps retrouvés témoignent ainsi des modalités de leur disparition, et participent donc non seulement aux exercices commémoratifs décrits par l’auteure, mais également à celui de la justice internationale.

Que les corps puissent avoir une fonction indicielle dans le cadre d’enquêtes juridiques, c’est aussi ce que montre Gérôme Truc dans son article sur les morceaux de corps retrouvés dans les ruines du World Trade Center. G. Truc propose d’« interroger le rapport entre la pulvérisation ou la fragmentation des corps de personnes humaines et l’assimilation de leur lieu de mort à une ‘terre sacrée’ » (p. 36). Sa description des opérations de tri organisées par les autorités publiques, particulièrement éprouvante, est, comme celle d’E. Claverie, révélatrice des enjeux liés à la qualification des restes humains. Les gravats extraits du site sont acheminés sur le site de la décharge de Fresh Kills, où il s’agit de faire le tri entre les restes humains ou les affaires personnelles des personnes disparues et les déchets. Cette qualification des morceaux de corps et des déchets conduit à des processus de redéfinition des espaces concernés. Une association de familles des victimes lutte ainsi pour que la décharge soit requalifiée en cimetière. À Ground Zero, les autorités publiques organisent le passage « du lieu de mort au lieu de mémoire » (p. 43) en même temps que la « compartimentation de l’espace en fonction des publics », entre pèlerinage et tourisme (p. 45), autour notamment de la création d’un petit musée, le Tribute ATC Visitor Center (www.tributewtc.org). Des morceaux de corps à jamais enfouis sur le site même de l’attentat aux objets personnels exposés dans le musée, le trouble cognitif provoqué par les restes humains provoque bien l’ambivalence du lieu et sa sacralité. Nous sommes ici très proches du dark tourism analysé par Philip R. Stone, le tourisme mémoriel pouvant parfois coïncider avec un tourisme macabre, rejouant ainsi l’ambiguïté des relations au corps mort, entre distanciation et fascination [7].

La vie sociale des morts

Le lien entre le statut accordé à certains restes humains et la sacralité du lieu de leur mise en exposition ambivalente, à la fois ostension et réserve pudique, est également central dans l’économie des reliques religieuses, notamment chrétiennes. L’exemple traité par Damien de Blic, celui de Sainte Thérèse de Lisieux, est assez évocateur. L’auteur met en évidence la diversité des dispositifs dévotionnels et la dissémination des reliques données à voir à Lisieux, en même temps que la sémantisation élargie de la notion de « relique », des restes humains aux objets personnels. Nous ne sommes pas loin ici de ce qui s’organise autour de Ground Zero. La chaîne des médiations entre le pèlerin et Dieu repose ainsi sur la « fonction évocatrice » des reliques (p. 62). Faire « l’ethnographie des reliques » ou interpréter leur visibilité « problématique » (p. 61) gagnerait sans doute à s’appuyer sur des entretiens avec les personnes qui ont en charge les morceaux du corps de la sainte ou à comparer le cas de Sainte-Thérése de Lisieux avec d’autres cas [8]. Il n’en demeure pas moins que les agencements et les stratégies de monstration présentés ici montrent bien comment l’efficacité interactionnelle (plus que visuelle) des reliques, qui se traduit par des paroles, des comportements et des gestes rituels, repose en grande partie sur un certain type de prise en charge du trouble cognitif ordinairement provoqué par les fragments de corps.

Les analyses que propose Arnaud Esquerre au sujet des pratiques de crémation et du statut juridique des cendres en France montrent que la mise en exposition ou en circulation des reliques n’est pas un cas isolé de mobilité des morts. A. Esquerre dresse ainsi l’historique des débats concernant la « liberté de circulation » des morts (p. 67) et la « destination » des cendres (p. 77). On assiste ainsi à la mise en place d’un cadre législatif spécifique par des députés confrontés à des exemples de transformation des cendres en bijoux ou en œuvres d’art [9] et d’urnes mises en vente dans des brocantes ou jetées à la décharge . On retrouve dans ces débats français le problème de la distinction entre restes humains et déchets posé à New York après les attentats du World Trade Center. Ainsi, « l’enjeu juridique et politique principal est d’identifier le lieu où reposent les morts, désormais immobilisés et accessibles à tous, dans un espace public » (p. 79), tandis que l’enjeu ontologique est de distinguer entre cendres non-humaines et cendres humaines, c’est-à-dire entre « incinération » et « crémation » (p. 73). Les logiques des différents acteurs, depuis la Fédération française de crémation qui cherche une légitimité politique jusqu’aux psychologues qui prennent parfois des positions idéologiques plus que scientifiques, sont particulièrement bien mises en évidence par l’auteur.

Les cimetières, lieux où de nouveaux usages sont inventés en lien avec les pratiques de crémation, sont aussi des espaces dont les modes d’organisation et de fréquentation varient en fonction du contexte historique ou culturel, qu’il s’agisse par exemple de la mise en place du cimetière chrétien au XIIe siècle, que mentionne Marcel Detienne dans l’entretien (p. 109), ou des actuels cimetières d’Ulaanbaatar en Mongolie, dont Grégory Delaplace décrit l’extension anarchique, les allées en friche, les tombes indistinctes, les investissements émotionnels minimaux. Les autorités communistes mongoles y ont mis en place, depuis le milieu des années 1950, l’obligation d’enterrer les morts en même temps que des « bureaux d’installation des morts », véritable administration des restes humains. Il s’agissait alors de passer du traditionnel dépôt rituel des corps à même le sol à la création politique de « lieux de mémoire », d’une mort déterritorialisée à un exercice mémoriel localisé. L’auteur montre de manière tout à fait saisissante que, grâce à la « plasticité des rituels funéraires mongols » (p. 103), « les tombes sont le lieu d’une étonnante subversion de l’idéologie de la réforme funéraire mongole » et fonctionnent alors comme des « pièges à mémoire » (p. 89). Que le corps soit inhumé au cimetière au lieu d’être abandonné à l’air libre ne change presque rien : la prise en charge affective et rituelle des défunts continue de se jouer ailleurs, dans l’espace domestique. La photographie l’emporte alors sur le monument [10]. En montrant comment les cimetières sont des espaces politiques, le texte de Grégory Delaplace fait ainsi écho à de nombreux travaux socio-anthropologiques qui renouvellent l’étude des territoires des morts en les inscrivant dans les rapports de pouvoirs que les vivants entretiennent entre eux [11].

Restes humains et corps politique

Du nettoyage ethnique dont les corps portent témoignage en Bosnie à la volonté des autorités communistes de Mongolie de discipliner les défunts, les restes humains participent clairement à la vie politique des groupes sociaux ou des nations. Pour conclure le dossier, la mise en perspective que Marcel Detienne propose dans l’entretien qu’il a accordé à Arnaud Esquerre paraît de ce point de vue précieuse. Le premier développe en effet ce que le second écrit dans son article consacré à l’histoire juridique des pratiques de crémation, concernant l’émergence d’une certaine « idée de la nation s’appuyant sur une union des morts et des vivants » (p. 84) et les usages qui sont faits « des morts nationaux » (p. 85). La réflexion de l’historien fait ainsi écho aux études consacrées à la fabrique des grands hommes, telle qu’elle est parfois donnée à voir après leur mort, qu’il s’agisse par exemple, en France, du soldat inconnu ou des grandes figures du Panthéon [12].

En insistant sur le « poids relatif des morts », Detienne montre comment les « histoires nationales » se construisent et comment les rapports étroits entre le travail de certains historiens (de Fernand Braudel à Pierre Nora) et les pratiques commémoratives y participent pleinement. Cette fabrique d’un corps politique qui implique à la fois les humains et leurs restes s’inscrit selon Detienne dans la continuité de l’idée chrétienne d’une dette envers les morts (p. 108). Les usages des morts et des morceaux de corps ne se réduisent donc ni à un enjeu de salubrité publique (le corps mort comme déchet), ni à leur prise en charge rituelle ou religieuse (le corps mort comme personne). Ils sont étroitement liés à la fabrique des collectifs humains, et parfois à leur naturalisation quasi organique. La circulation des morts et celle des vivants participent à la construction des communautés imaginées et interrogent les frontières, comme en témoignent les enjeux liés au rapatriement des cadavres, notamment dans le contexte des migrations internationales [13]. Les restes humains ne sont donc pas seulement des objets fauteurs de trouble cognitif ou des sujets dont la disparition plus ou moins brutale a des conséquences sociales et politiques. Ils participent également à la définition des collectifs humains et trouvent chez les vivants des porte-paroles variés : leurs proches, les représentants de professions diverses, des juristes ou des criminologues, mais aussi, comme en témoigne ce numéro de Raisons politiques, des sociologues, des ethnologues, des historiens ou des politistes. Les corps morts se retrouvent ainsi dotés d’une vie politique [14].

Aller plus loin

- Arnaud Esquere, « Les morts des espaces lisses », La Vie des idées, 27-05-2010 ;

- Alexandre Federau, « La sociologie des objets », La Vie des idées, 7-07-2011 ;

- Gérôme Truc, « Là où commence et où finit l’humain », La Vie des idées, 13-10-2010 ;

Bibliographie :

  • Arnaud Esquerre, Les os, les cendres et l’Etat, Fayard 2011.
  • Michel Lauwers, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen-Âge, Paris, Beauchesne, 1996.
  • Peter Metcalf et Richard Huntington, Célébrations of Death. The Anthropology of Mortuary Rituals, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.
  • Pascale Trompette, Le marché des défunts, Paris, Presses de Sciences Politiques, 2008.
  • Katherine Verdery, The Political Lives of Dead Bodies : Reburial and Post-socialist Change, New-York, Columbia University Press, 1999.

Pour citer cet article :

Julien Bondaz, « Le cadavre et le politique . La vie sociale des restes humains », La Vie des idées , 2 novembre 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Le-cadavre-et-le-politique.html

Nota bene :

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par Julien Bondaz , le 2 novembre 2011

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Notes

[1Pour une synthèse récente de cette approche, voir Cara Krmpotich, Joost Fontein et John Harries, « The substance of bones : the emotive materiality and affective presence of human presences », Journal of Material Culture, vol. 15, n° 4, 2010, p. 371-384.

[2Jean-François Bayart et Jean-Pierre Warnier (dir.), Matière à politique. Le pouvoir, les corps et les choses, Paris, Karthala, 2004.

[3Il fait ici référence à Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Robert Laffont, 2001. Voir également sur ce point Julien Bonhomme, « Les morts ne sont pas morts » in Julien Bonhomme et Michèle Cros (dir.), Déjouer la mort en Afrique. Or, orphelins, fantômes, trophées et fétiches, Paris, Harmattan, 2008, p. 159-168.

[4Emmanuelle Godeau, L’« esprit de corps ». Sexe et mort dans la formation des internes en médecine, Paris, Editions de la MSH, 2007 et Pascale Trompette, Le marché des défunts, Paris, Presses de Sciences Politiques, 2008.

[5Pour une synthèse de ces questions, voir par exemple, sur le site de la Vie des idées, Laurent Berger, « Des restes humains, trop humains ? », La vie des idées, 26 septembre 2008. Sur le cas particulier des expositions de cadavres humains traités par plastination, lire Tony Walter « Body Worlds : clinical detachment and anatomical awe », Sociology of Health & Illness, vol. 26, n° 4, 2004, p. 464-488 et Arnaud Esquerre, « Le bon vouloir des restes humains à être exhibés », Politix, n° 90, 2010, p. 71-89.

[6Jean-Marc Dreyfus, « Conflit de mémoires autour du cimetière de Bergen-Belsen », Vingtième Siècle, 2006, n° 90, p.73-87.

[7Philip R. Stone, « A dark tourism spectrum : Towards a typology of death and macabre related tourist sites », Tourism : An Interdisciplinary International Journal, vol. 52, n° 2, 2006, p. 145-160.

[8Voir par exemple, Philippe Boutry, Pierre Antoine Fabre et Dominique Julia (dir.), Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux révolutions (volumes 1 et 2), Paris, éditions de l’EHESS, 2009 et, pour un comparatisme plus large, Yves Le Fur (dir.), La mort n’en saura rien. Reliques d’Europe et d’Océanie, Paris, Réunion des Musées nationaux, 1999. Pour une réflexion sur le statut des reliques, voir en particulier Nathalie Heinich, « Les objets-personne : fétiches, reliques et œuvres d’art », Sociologie de l’art, n° 6, 1993, p. 25-55.

[9Pour insister sur une certaine proximité des troubles provoqués par les restes humains et par les œuvres d’art, on pourrait rapporter ici le cas d’un collectionneur d’art premier qui exprime le souhait que ses cendres, après sa mort, soient intégrées dans un fétiche de sa collection (voir Brigitte Derlon et Monique Jeudy-Ballini, 2008, La passion de l’art primitif. Enquête sur les collectionneurs, Paris, Gallimard, 2008, p. 190-191).

[10Pour plus de détails sur ces questions, voir Grégory Delaplace, L’invention des morts. Sépultures, fantômes et photographie en Mongolie contemporaine, Paris, École Pratique des Hautes Etudes, 2009.

[11Voir en particulier András Zempleni, « La politique au bord de la tombe. Hongrie (1989-2008) », in Boris Petric et Jean-François Gossiaux (dir.), Europa mon amour. 1989-2009 : un rêve blessé, Paris, Autrement, 2009, p. 61-85 et Marloes Janson, « Living Islam through death : demarcating Muslim identity in a rural Serahuli community in the Gambia », Journal of the Royal Anthropological Institute, n° 17 n. s., 2011, p. 100-115.

[12Claude Javeau, « Le cadavre sacré : le cas du Soldat inconnu », Frontières, vol. 19, n° 1, 2006, p. 21-24 ; Dominique Poulot, « Une collection de ‘morts historiques’ », in Octave Debary et Laurier Turgeon (dir.), Objets & Mémoires, Paris-Québec, Editions de la MSH-Presses de l’Université Laval, 2007, p. 153-181.

[13Voir par exemple Agathe Petit, « L’ultime retour des gens du fleuve Sénégal », Hommes et migrations, n° 1236, 2002, p. 44-52 et Marc Antoine Berthod, « Expérience migratoire et identité dans la mort transnationale : les défunts portoricains rapatriés de New York », Revue Canadiennes des Etudes Latino-américaines et Caraïbes, vol. 61, n° 31, 2006, p. 145-168.

[14Katherine Verdery, The Political Lives of Dead Bodies : Reburial and Post-socialist Change, New-York, Columbia University Press, 1999.



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