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Cet été, les baignades de femmes en bikini sur des plages algériennes ont défrayé la chronique hexagonale. Un temps présentées ici comme une révolte féministe contre la montée de l’islamisme, elles sont surtout révélatrices des rapports sociaux de sexe, mais aussi de classe et de race, qui organisent la société algérienne.

Après la controverse des burkinis sur les plages hexagonales de l’été 2016 (voir Granger, 2017), une nouvelle affaire de maillot de bain a occupé la presse française cet été, rappelant que la plage est un espace politique, révélateur et catalyseur de rapports sociaux de sexe, de classe et de « race » (Bidet et Devienne, 2017). Cette affaire est exemplaire pour ce qu’elle dit des positions idéologiques cristallisées autour des questions mêlant féminisme et islam et des évolutions de la société algérienne. Contre la tendance à essentialiser l’islam, et les musulmans en particulier, à travers la dénonciation du sort réservé aux femmes musulmanes, cette nouvelle affaire de plage invite à décaler le regard en sortant d’un débat enraciné dans un contexte hexagonal pour mieux tenir compte des dynamiques sociales propres à la société algérienne [1].

Une révolte féministe en Algérie ?

Rappelons les faits abondamment repris dans les articles de la presse française. Le 13 juillet 2017, l’hebdomadaire Marianne publie un article sur des femmes qui « militent pour pouvoir enfin se baigner sans être harcelées sexuellement ». L’article rend compte de l’existence d’un groupe Facebook créé par une jeune femme d’Annaba (ville côtière à l’est de l’Algérie et quatrième ville du pays) ayant pour but d’organiser des sorties groupées entre femmes à la plage, afin de permettre à celles qui le désirent de se baigner en maillot de bain et d’échapper au harcèlement dont elles y sont victimes. Marianne relaie l’information d’un quotidien local d’Annaba, Le Provincial [2], dans lequel une journaliste — Lilia Mechakra — rend compte de ces sorties collectives. En deux semaines, ce groupe aurait réuni plus de 3000 inscrites. L’information est rapidement reprise dans plusieurs organes de la presse nationale française, et une confusion se développe rapidement sur le nombre de femmes « mobilisées ». Alors qu’il s’agit d’un nombre d’abonnées à une page Facebook, certains articles relaient l’idée que 3000 femmes se seraient retrouvées à la plage. D’autres articles parlent de rassemblements plus modestes, de 20 à 200 femmes — mais selon l’AFP, aucun journaliste ne semble avoir pu constater ces ordres de grandeur. Dans tous les cas, l’affaire constitue une bonne histoire à raconter pendant l’été, en écho à la polémique autour du burkini l’année précédente et parce que le répertoire d’action de ce qui est identifié comme une mobilisation féministe apparaît cocasse et approprié à la légèreté de ton attendue pendant la période estivale :

La station balnéaire d’Annaba (…) est devenue depuis le début du mois de juillet un lieu de manifestations féministes plutôt atypiques. Pour lutter contre les discours moralisateurs, des femmes organisent des sorties à la plage... en bikini.

Selon la presse, ce serait un « obscurantisme religieux » de plus en plus prégnant dans la société algérienne, et pesant lourdement sur les droits des femmes, qui serait à l’origine de cette « mobilisation », « révolte » ou « contre-attaque ». Les articles reprennent l’argumentaire de la journaliste du Provincial qui évoque les menaces de cyber-agression par des « jeunes » jouant les « policiers des mœurs » invitant à publier sur les réseaux sociaux des photographies de jeunes femmes en bikini à la plage, pour décourager les tenues trop dénudées. Des captures de pages Facebook vantant les qualités morales des femmes musulmanes se baignant en burkini et dénonçant le port du bikini sont abondamment reprises dans les articles de la presse française, telle cette photo d’une pancarte où il est écrit « Je me baigne avec mon hijab, je laisse la nudité aux animaux » [3]. La Croix rapporte les propos de la journaliste Lilia Mechakra pour qui « ce phénomène est récent (…) À l’époque de nos parents, les gens étaient plus libérés et se baignaient sans soucis, en maillot. Mais depuis la décennie noire (NDLR La guerre civile qui opposa le gouvernement à plusieurs groupes islamistes entre 1991 et 2002), les jeunes sont habitués au voile. » Dernière preuve apportée à cette montée de l’islamisme en Algérie et à ses répercussions sur les droits des femmes : Marianne évoque un projet de loi déposé pendant le mois de ramadan par un groupe de députés « ultra réac » sur la réglementation de la tenue vestimentaire des femmes.

Le 4 août, Marianne annonce l’organisation d’une « baignade républicaine géante » prévue pour le 7 août à Tichy, une station balnéaire de la côte kabyle. Mais, le 7 août, les journalistes qui se sont rendus sur cette côte n’ont pas trouvé trace de la mobilisation. Le 8, on assiste à un renversement du discours médiatique, s’appuyant sur un article de l’AFP. Le Monde titre « Opérations bikini en Algérie, un fantasme repris par la presse française », Libération « Une fausse « opération bikini » en Algérie enflamme les médias français, le Huffington Post « “Révolte des bikinis”, en Algérie : beaucoup de bruits pour presque rien ». Les articles pointent l’organisation d’un canular par un internaute facétieux qui aurait créé un faux événement Facebook intitulé « Le 7 août je nage nue » pour prouver l’inconsistance des informations circulant sur les réseaux sociaux. Des articles parlent de fake news véhiculées par manque de prudence par l’hebdomadaire Marianne, attaquant l’éthique journalistique du magazine.

L’interprétation de l’événement se modifie : ces baignades collectives sont-elles une action symbolique menée par des militantes féministes pour dénoncer un islam rigoriste conquérant, ou une façon pragmatique d’échapper aux « regards appuyés » et « remarques déplacées » à la plage ? Les articles relaient aussi les extraits de l’interview d’une sociologue algérienne, Yamina Rahou, qui renvoie dos-à-dos le modèle de société auquel aspire un islam intégriste et celui que véhiculent les « Occidentaux », et critique l’emballement des médias français à propos de cette affaire. Le Monde et Libération envoient des correspondantes locales sur les plages algériennes. Dans Le Monde, Zahra Chenaoui va à la rencontre des usagers d’une plage de la banlieue d’Alger. Le ton est annoncé dès le chapeau introductif :

Sur le sable algérien, pas de « révolte du bikini » ni de débat sur le « burkini », mais des femmes confrontées à des comportements sexistes et à des harceleurs.

L’article ne nie pas la réalité du harcèlement vécu par les femmes sur les plages, mais vise à restituer la complexité des expériences et des pratiques. Surtout, la journaliste rencontre des jeunes filles qui se disent admiratives de la mobilisation des femmes d’Annaba, mais qui s’amusent de découvrir, par la journaliste du Monde, qu’il s’agit en fait d’un groupe Facebook permettant d’organiser des sorties collectives à la plage.

« Il paraît qu’à Annaba, elles font la révolution ! » Les deux sœurs, plutôt francophones, regardent les chaînes de télévision françaises grâce à un décodeur piraté (…) Lorsqu’on explique qu’il s’agit en fait d’une trentaine de femmes qui se donnent rendez-vous via le réseau social, Nassima rit : « Ah, mais c’est comme quand on va à la plage entre copines le week-end ! On se sert de Facebook, c’est plus simple. »

Correspondante pour Libération, Zhora Ziani se rend auprès d’habitantes d’Annaba inscrites sur le groupe Facebook. Ces jeunes femmes racontent leur malaise face à la médiatisation de leur action, et la retraduction de leurs motivations dans des registres qui les dépassent :

« Ils se sont mis à utiliser des mots qu’on n’utilisait jamais, comme “islamisme” ou “obscurantisme” », raconte Nouria. «  On ne dénonçait ni les agressions physiques, qu’on n’a pas subies sur cette plage, ni les femmes en burkini, qui ne nous posent pas de problème », renchérit Sarah.

L’article conclut sur la colère des principaux protagonistes contre l’instrumentalisation par les médias français de cette affaire :

Djaffar, le mari de Sarah est encore plus en colère : « Au départ, les filles, sans animosité, voulaient juste être plus nombreuses à la plage, mais elles n’attaquaient personne. Maintenant, il y a des centaines d’Algériens qui se sentent attaqués par cette initiative, et qui répondent violemment sur les réseaux sociaux. Vous savez ce que vous avez fait ? Vous avez créé la confrontation. »

L’hebdomadaire Marianne se défend. D’abord par une mise au point du journaliste mis en cause, qui cherche à distinguer le canular « Le 7 août je nage nue » de la « baignade républicaine » qu’il avait annoncée pour la même date. Selon lui, la « baignade républicaine » de Tichy a été annulée devant l’emballement médiatique autour de cet événement et la peur des militantes féministes de se retrouver devant un attroupement agressif de curieux. Le 10 août, c’est le rédacteur en chef du magazine qui prend la plume dans un éditorial offensif intitulé « Marianne, les femmes d’Algérie et le déni ». L’objectif est de se défendre contre la « campagne de diffamation » lancée par les « milieux islamo-conservateurs » et relayée par « quelques médias français », ces médias qu’il qualifie d’« idiots utiles de l’obscurantisme », « qui se plaisent à accoler l’infamant qualificatif “islamophobe” aux défenseurs de la laïcité » et « relativisent les responsabilités des agresseurs islamistes en les faisant passer pour de pauvres victimes du passé colonial de la France ». Et il conclut : « Il faut avoir le courage de regarder [le réel] en face pour le changer. C’est ce que Marianne s’appliquera à faire demain comme hier, en continuant à combattre sans relâche pour les droits des femmes en Algérie, en France, et ailleurs. »

Le bikini, symbole républicain ?

L’affaire est révélatrice des modes de fabrication de l’information, de la concurrence que les réseaux sociaux font subir à la presse classique dans la circulation de l’information, des pressions économiques qui pèsent sur le travail journalistique, etc. Mais c’est aussi un débat idéologique qui alimente cette controverse. Cette affaire des bikinis en Algérie est l’occasion pour la presse française de poser, une fois de plus, la question de la compatibilité entre la cause féministe et la religion musulmane. Par son éditorial, Marianne se positionne dans le camp du « Printemps républicain » (dont l’hebdomadaire a relayé et soutenu le Manifeste en mars 2016) c’est-à-dire de ces personnalités qui revendiquent d’appartenir à une gauche française soucieuse de « défendre la laïcité et le pacte républicain ». En cohérence avec la ligne idéologique de ce Manifeste, Marianne dénonce la complaisance d’une partie de la gauche avec l’islamisme quand elle refuse l’interdiction du voile intégral ou du burkini.

L’expression « baignade républicaine », apparue d’abord dans les journaux algériens, a dû apparaître comme une aubaine pour faire de ces actions un combat convergent avec le Printemps républicain. Mais l’usage de l’adjectif « républicain » est à resituer dans un contexte national algérien spécifique. Il a été utilisé quelques années plus tôt pour qualifier des formes de désobéissance civile d’Algériens athées ayant organisé des « déjeuners républicains » en plein mois de ramadan (donc de jeûne pendant la journée) pour dénoncer la criminalisation du non-respect du jeûne. On peut y voir un clin d’œil aux « banquets républicains » organisés en France pendant la Révolution française et au cours du XIXe siècle [4]. Ces actions collectives se sont essentiellement déroulées en Kabylie et sont dirigées contre l’État central (représenté par la police qui arrête ceux qui ne jeûnent pas). La République algérienne s’est en effet construite sur une religion d’État et ne prétend en rien être laïque. D’ailleurs, c’est d’abord l’État français colonisateur qui a maintenu un statut juridique défini par l’appartenance religieuse en n’appliquant pas dans les départements français d’Algérie la fameuse loi de 1905 (Papi, 2010).

Par réaction à la colonisation française, la référence arabo-islamique a été centrale dans la définition du nationalisme algérien et l’État algérien indépendant s’est défini comme une république dotée d’une langue — l’arabe — et d’une religion — l’islam. Effaçant du même coup la diversité linguistique et confessionnelle du pays. Les Juifs et les Chrétiens d’Algérie n’ayant pas été nombreux à rester sur le territoire après l’indépendance, ce sont les populations non arabophones du pays qui ont été en première ligne pour critiquer ces coordonnées du nouvel État indépendant – donc les Kabyles en tant que groupe berbérophone. C’est donc d’abord en tant que minorité linguistique et culturelle qu’une partie des Kabyles revendique, aussi, une liberté religieuse. Cette critique de la place de l’islam en Algérie est difficilement assimilable à celle qu’en font les tenants du Printemps républicain, puisque dans le contexte français l’islam n’est bien sûr pas une religion d’État, et que les pratiquants de cette religion occupent une position socialement et politiquement dominée.

Islam et genre dans l’Algérie contemporaine

En se proposant de « combattre sans relâche pour les droits des femmes en Algérie, en France et ailleurs », Marianne balaie les réflexions sur l’intersectionnalité des luttes sociales. Des mouvements politiques ou des réflexions scientifiques interrogent l’universalisme supposé de la cause féministe en insistant sur la divergence d’intérêts de femmes de classe, de « race » ou de nationalité différente. Le mouvement des droits civiques aux États-Unis a été une occasion pour les femmes noires de s’interroger sur l’articulation entre sexisme et racisme (Wallace, Smith, Lorde et Dorlin, 2008). Oui, les hommes noirs du mouvement des droits civiques avaient des comportements machistes. En même temps, elles ne se reconnaissaient pas toujours dans les revendications des mouvements féministes menés par des femmes blanches de classes supérieures. Que faire ? Faut-il, et comment, hiérarchiser ces deux maux que sont le sexisme et le racisme ?

Lila Abu-Lughod, professeure d’anthropologie à Columbia, fait partie des chercheur.e.s qui ont remis en cause les représentations victimaires que les pays occidentaux ont développées à propos des femmes musulmanes, dans un essai intitulé Do Muslim Women Need Saving ? (Abu-Lughod, 2013). En France, ce type d’analyse est défendu par la sociologue et militante féministe Christine Delphy ; son positionnement critique à l’égard des lois anti-voile lui a valu des inimitiés parmi ses anciennes camarades de lutte des années 1970 (Delphy, 2006). Dans le contexte français, tout semble se passer comme si, aujourd’hui, la « cause des femmes » ne pouvait jouer que contre la « cause des minorités » (Marion, 2013). Ce qu’une vision soi-disant universaliste du féminisme néglige, c’est l’analyse du contexte chaque fois particulier dans lesquels les rapports sociaux de sexe doivent être réinscrits, et de l’articulation de la domination sexiste avec d’autres formes de domination. C’est pour cela qu’il est nécessaire de rattacher cette affaire des plages algériennes à une analyse des rapports sociaux qui traversent aujourd’hui la société algérienne.

Car en filigrane, à travers les témoignages récoltés, les articles de presse révèlent des dynamiques sociales qui offrent un autre éclairage à cette affaire. Comme beaucoup d’espaces publics en Algérie [5], les plages algériennes obéissent à une ségrégation sexuée. Celle-ci peut se faire de manière totalement informelle, femmes et hommes ayant appris dès leur enfance à identifier les frontières invisibles qui délimitent les espaces de circulation légitimes pour chaque groupe de sexe. Mais cette ségrégation sexuée peut aussi être explicite. En Algérie, les restaurants, les salles de spectacle ou les plages peuvent proposer des espaces « familiaux », c’est-à-dire accueillant des couples mariés avec ou sans enfant, ou des groupes de femmes entre elles, l’appellation « familial » venant surtout exclure la présence d’hommes non accompagnés de femmes. Au contraire, les femmes — quel que soit leur statut familial — seront plus difficilement acceptées et auront plus de prévention à s’installer, accompagnées ou non, dans un espace non explicitement identifié comme « familial ». Sur les plages publiques ne fournissant pas de précision sur leur caractère « familial », les femmes sont plus rares et sont plus habillées que sur d’autres plages. Sur les plages publiques « familiales », elles sont plus nombreuses et peuvent porter une gamme large de tenues, allant de la djellaba assortie d’un hijab au maillot de bain deux pièces.

Enfin, c’est sur les plages payantes que l’on rencontre la proportion la plus élevée de femmes vêtues de maillots de bain courts. En 2011, alors que je suis en Algérie dans le cadre de mon terrain de thèse, le burkini commence à faire parler de lui comme une solution attractive pour les femmes de classes moyennes et supérieures (car il a un coût) qui portent le voile, mais désirent se baigner dans une tenue qu’elles jugent adaptée. Quand le burkini a été vu comme un nouveau moyen de soustraire le corps des femmes au regard dans les espaces publics, une sociologue algérienne suggère au contraire que le burkini a pu permettre un « mouvement de réintroduction du corps féminin dans l’espace public ». D’ailleurs, les femmes d’Annaba interrogées sur leurs baignades collectives n’ont pas manqué de rappeler que leur objectif n’était pas tant d’imposer un type de tenue sur les plages (le bikini) que d’affirmer la présence des femmes sur l’espace public de la plage, quelle que soit la tenue adoptée, face au harcèlement masculin — l’article du quotidien local algérien précisant que « de nombreuses adeptes du burkini sont également membres du groupe ».

Il est indéniable qu’il existe des normes pesant fortement sur les manières d’être à la plage des femmes algériennes, et que la transgression de ces normes provoque différents types de sanctions, allant du regard méprisant à différentes formes d’agressions verbales, voire physiques. Mais — et le parallèle pourra sembler audacieux à certain.e.s — le contrôle extérieur des manières de s’habiller ou de se dénuder à la plage existe aussi dans des contextes apparemment plus favorables à l’émancipation féminine. Si la pratique des seins nus a pu apparaître comme une avancée des droits des femmes, qui conquéraient par là la possibilité d’être torse nu à la plage de la même manière que les hommes, Jean-Claude Kauffman a montré à quel point cette pratique était codifiée : gare aux seins tombants et abîmés, ou exhibés de façon trop voyante en étant debout ; on se découvre mais dans les règles, et pas sur toutes les plages (Kaufmann, 1998) ! Si le dénudement sur les plages semble aujourd’hui naturel dans la société française, et donc souhaitable, cela résulte d’un processus historique clairement identifiable et irréductible au mouvement d’émancipation des femmes (Granger, 2017).

Alors face à ces normes, les femmes algériennes — comme celles d’autres pays (Le Renard, 2011) — développent des tactiques leur permettant de les contourner. S’organiser entre amies pour aller ensemble à la plage e faire front contre les remarques et gestes désagréables est une de ces tactiques — tout comme rentrer en bande de copines après une sortie nocturne pour éviter les risques d’agression peut faire partie des habitudes de femmes à Paris (Lieber, 2008). Que des femmes algériennes se sentent obligées de devoir s’organiser collectivement pour aller à la plage est donc tout à fait crédible.

Au delà des normes sociales pesant sur les mobilités féminines dans l’espace public, qu’en est-il plus largement des droits des femmes en Algérie, d’un point de vue juridique ? Parce qu’aucune loi n’interdit le port du maillot de bain deux pièces sur les plages algériennes, la « révolte des bikinis » aurait plutôt pour but de « changer les mentalités ». Mais des travaux ont souligné la façon dont l’État algérien (pourtant adversaire des forces islamiques armées dans les années 1990) avait pu instrumentaliser la question religieuse et notamment le statut des femmes dès les années 1980 (Addi, 1999). En 1984, l’État algérien adopte un Code de la famille qui consacre le modèle de la famille patriarcale et réduit les droits et l’autonomie des femmes dans la société algérienne. Gage offert par l’État aux islamistes dans une époque d’incertitude politique et économique, ce Code de la famille déclenche l’ire des femmes qui ont pris part à la guerre d’indépendance, et voient leur statut ainsi rabaissé. La dégradation de la place des femmes en Algérie ne date donc pas des victoires électorales du FIS (Front Islamique du Salut), à la toute fin des années 1980, ni de la guerre civile.

Dans les années 2000, l’Algérie, la Tunisie et le Maroc ont proposé des réformes substantielles de leur Code de la famille, améliorant sensiblement la condition des femmes (Dirèche-Slimani, 2007) sans toutefois effacer toutes les inégalités juridiques de statut entre femmes et hommes. Autre avancée juridique : le vote en 2015 d’une loi contre les violences faites aux femmes par l’assemblée et le Sénat algériens. C’est en réaction au vote de cette loi que des députés de partis islamistes ont soumis l’idée de légiférer sur la tenue vestimentaire des femmes pour remédier au harcèlement dont elles sont victimes dans les rues algériennes. Cette proposition n’est pas sans rappeler celle qu’évoque le journaliste de Marianne dans son article du 4 août, sauf que cette « proposition de loi » ne date pas de juin 2017 mais de l’année 2015, et est davantage la transcription d’un argumentaire développé en séance à l’assemblée qu’un projet de loi ou une proposition d’amendement en bonne et due forme [6].
Des évolutions sociales de fond ont aussi été identifiées. Des travaux ont souligné le recul progressif des mariages précoces et arrangés au profit de mariages plus tardifs (Ouadah-Bedidi, 2005) avec libre choix du conjoint (Kateb, 2011). En quelques années, l’accès des femmes algériennes à l’éducation s’est aussi généralisé : alors que 331 hommes pour 100 femmes faisaient des études supérieures en Algérie en 1976, en 2005 la proportion n’était plus que de 69 hommes pour 100 femmes. Les femmes interrogées sur les plages algériennes dans les articles de cet été sont « étudiante en pharmacie » ou « pharmacienne », « biochimiste », journaliste, etc. Quand en 1987, les femmes ne représentaient que 8 % des actifs algériens, en 2011, elles en représentent 17,7 %. Cette proportion reste faible, mais elle progresse.

Aussi la révolte des bikinis peut-elle être vue sous un autre angle que celui de la montée de l’islamisme radical de par le monde. Elle pourrait davantage être la manifestation d’une progressive émancipation des femmes algériennes, par l’accès à l’éducation et au marché du travail, émancipation qui cherche à gagner de nouveaux territoires — comme celui des loisirs, et donc de la plage. Il ne s’agit pas d’affirmer que les femmes algériennes jouiraient désormais des mêmes droits que leurs concitoyens. Mais il y a une différence entre affirmer qu’elles sont de plus en plus malmenées dans une société écrasée par l’idéologie islamiste, et souligner que les inégalités femmes-hommes restent nombreuses et puissantes dans une société et un État qui, de facto, ont vu les droits formels et réels des femmes évoluer.

Sous le bikini, les classes sociales

Enfin, il n’est pas question que de genre et d’islam dans ces affaires de plage, car toutes les plages ne sont pas également accessibles selon les ressources économiques. Une partie du littoral algérien offre des services payants (parasol, transat), voire n’est accessible qu’à condition de s’acquitter d’un droit d’entrée. Les plages payantes sont souvent accolées à des complexes hôteliers luxueux, et le prix d’entrée pour une journée à la plage peut se révéler très élevé pour un salaire algérien (Bidet, 2017). L’entrée sur une plage payante sans grande prétention s’élève à l’équivalent de 8 euros, pour un salaire mensuel moyen de 220 euros : si on calculait le prix équivalent pour le salaire moyen français (2200 euros), le prix de revient d’une telle journée serait de 75 euros ! Or c’est sur les plages payantes qu’il est le plus aisé de se mettre en maillot de bain deux pièces. L’enjeu des baignades d’Annaba n’est donc pas uniquement la confrontation entre les sexes, mais aussi la saillance des rapports sociaux de classe.

Au pied d’une colline de verdure, dans une crique, la plage de Seraïdi, en périphérie d’Annaba, était le lieu de prédilection de nombreuses jeunes femmes d’Annaba. « À partir du moment où on est devenues adolescentes, raconte Kenza, 30 ans, on n’arrivait plus à se baigner sur les plages du centre-ville, on allait à Seraïdi. » Éloignée, au pied d’une piste escarpée, cette plage était réservée aux familles qui possédaient une voiture solide. Depuis, la route a été goudronnée et quelques bus font le déplacement. « En conséquence, il y a davantage de groupes de jeunes garçons. Je préfère aller dans une plage privée à Skikda [région voisine distante de 100 kilomètres, NDLR] », explique Nouria.

Ce qui a rendu la fréquentation de la plage de Seraïdi incommode pour Nouria, ce n’est pas la montée de l’islamisme mais le goudronnage de la route qui amène à cette plage éloignée de la ville d’Annaba. Les hommes qui incommodent les jeunes filles ne sont pas décrits comme des barbus en djellaba venant faire du prosélytisme sur le sable, mais comme des « groupes de jeunes garçons » venant en bus et ne disposant pas de « voiture solide », donc plutôt des groupes de jeunes hommes de classe populaire qui ont vu s’agrandir l’espace des possibles en matière de loisirs balnéaires avec l’apparition de lignes de bus menant à cette plage jusque-là inaccessible. Des groupes de jeunes hommes qui ne partagent pas les goûts et les manières d’être de femmes citadines diplômées issues des classes moyennes et supérieures. Qui apparaissent vulgaires et grossiers à ces jeunes femmes de bonne famille. Qui souvent doivent repousser l’entrée dans la vie conjugale à défaut d’avoir une situation économique stable qui leur permettrait d’assumer le coût d’un mariage et de l’installation conjugale. Et qui, de ce fait, peuvent nourrir un rapport à la sexualité et aux femmes marqué par une certaine « frustration », comme l’évoque l’une des baigneuses interrogées. Si ce rapport à la sexualité n’est bien sûr pas étranger à la doctrine religieuse, il s’inscrit plus largement aussi dans un contexte socio-économique spécifique, qui peut contribuer à cette frustration.

Si mobilisation il y a, c’est d’abord une mobilisation de femmes de classes moyennes et supérieures qui cherchent à élargir les domaines de l’égalité femmes-hommes, les femmes des classes populaires algériennes restant plus éloignées des plages. Ce sont aussi davantage les femmes diplômées et citadines qui se sont massivement imposées sur le marché du travail algérien : 43 % des diplômées du supérieur sont actives, contre 18 % des diplômées du secondaire ou 7 % des femmes s’étant arrêtées au niveau primaire. Les Algériennes des catégories modestes et rurales ne connaissent pas le même sort et n’ont pas toujours les mêmes intérêts que leurs compatriotes des classes supérieures.

Cela doit-il amener à délégitimer les paroles et les actes des femmes de classes moyennes et supérieures qui s’organisent pour pouvoir se baigner ? Ce n’est pas mon propos. L’enjeu est de se demander quels rapports sociaux se jouent derrière ces « batailles de plage » en Algérie. S’agit-il d’une lutte entre traditionnalistes musulmans et modernistes féministes, dans une énième manifestation du choc des civilisations annoncé par Samuel Huttington ? Entre hommes machistes et femmes victimes ? Mon texte n’offre pas de réponse définitive à cette question mais invite à déplacer l’analyse.

Pour l’historien Christophe Granger, les « batailles de plage » des années 1930, opposant baigneurs en maillot et paroissiens catholiques, sont révélatrices du rapport de force opposant les élites anciennes, notables locaux imprégnés d’un catholicisme traditionnaliste, et des classes moyennes émergentes, développant de nouvelles pratiques culturelles, de nouveaux rapports au corps. En se gardant bien sûr de toute lecture évolutionniste qui verrait dans l’Algérie d’aujourd’hui la France des années 1930, la transposition de cette analyse nous invite à nous interroger sur les luttes de pouvoir que révèle cette « révolte du bikini » : au delà d’une opposition entre femmes et hommes, entre pauvres et riches, entre islamistes radicaux et laïcs, voire athées, modernistes, quelle fragmentation au sein des élites algériennes cette affaire révèle-t-elle ? Les pays « musulmans » comme l’Algérie ne se définissent pas entièrement par la religion officielle de leur État ni par la religion majoritaire de leur population. Ils sont également traversés par des rapports sociaux de sexe bien sûr, mais aussi de classe, qu’il convient de ne pas oublier.

Au terme de cette réflexion, reste la question initiale : les femmes algériennes ont-elles besoin d’être sauvées ? S’interroger sur la volonté de certains médias français de sauver les femmes algériennes ne revient pas à remettre en cause la réalité des rapports sociaux de sexe, encore profondément inégalitaires aussi bien dans la loi que dans les mœurs en Algérie. Cela revient davantage à mettre en question une vision misérabiliste et paternaliste de la situation des femmes algériennes. En plaquant des grilles de lecture construites ailleurs et en isolant cette action du contexte plus général dans lequel il est pris, la controverse autour du bikini au sein de la presse française peut apparaître largement contre-productive par rapport au but espéré et revendiqué : encourager la lutte des femmes algériennes pour leurs droits. Les discours sur l’universalisme des droits de la femme (et de l’Homme), quand ils sont portés par ceux-là mêmes qui dominent les rapports de force entre nations et régions du monde, peuvent être non seulement scientifiquement erronés mais profondément contre-productifs sur le plan politique.

Aller plus loin

-  Lila Abu-Lughod, Do Muslim Women Need Saving   ?, Harvard University Press, 2013.
-  Lahouari Addi, Les mutations de la société algérienne : famille et lien social dans l’Algérie contemporaine, Paris, La Découverte, 1999.
-  Jennifer Bidet, « Les frontières du genre. Descendantes d’immigrés face aux décalages de normes en Algérie », Sociétés contemporaines, à paraître.

-  Jennifer Bidet, « “Blédards” et “immigrés” sur les plages algériennes. Luttes de classement dans un espace social transnational », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 218, 2017, p. 64-81.
-  Jennifer Bidet et Elsa Devienne, « Plages de la discorde », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 218, 2017, p. 4-9.
-  Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles questions féministes, vol. 25, n° 1, 2006, p. 59-83.
-  Karima Dirèche-Slimani, « Introduction au numéro “Femmes, famille et droit” », L’Année du Maghreb, vol. II, 2007, p. 5-9.
-  Christophe Granger, La saison des apparences : naissance des corps d’été, Paris, France, Anamosa, 2017.
-  Kamel Kateb, « Scolarisation féminine massive, système matrimonial et rapports de genre au Maghreb », Genre, sexualité & société, n° 6, 2011.
-  Jean-Claude Kaufmann, Corps de femmes, regards d’hommes : sociologie des seins nus, Paris, Presses Pocket, 1998.
-  Amélie Le Renard, Femmes et espaces publics en Arabie Saoudite, Paris, Dalloz, 2011.
-  Marylène Lieber, Genre, violences et espaces publics : la vulnérabilité des femmes en question, Paris, Presses de Sciences Po, 2008.
-  Manier Marion, « Cause des femmes vs. cause des minorités  : tensions autour de la question des “femmes de l’immigration” dans l’action publique française », Revue européenne des migrations internationales, vol. 29, n° 4, 2013, p. 89-110.
-  Zahia Ouadah-Bedidi, « Avoir 30 ans et être encore célibataire  : une catégorie émergente en Algérie », Autrepart, vol. 34, n° 2, 2005, p. 29-49.
-  Stéphane Papi, « Le contrôle étatique de l’islam en Algérie  : un héritage de l’époque coloniale », L’Année du Maghreb, vol. VI, 2010, p. 491-503.
-  Michele Wallace, Barbara Smith, Audre Lorde et Elsa Dorlin, Black feminism : anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, Paris, L’Harmattan, 2008.

Pour citer cet article :

Jennifer Bidet, « La stratégie du bikini. Genre et rapports de classe en Algérie », La Vie des idées , 26 septembre 2017. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/La-strategie-du-bikini.html

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par Jennifer Bidet , le 26 septembre

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Notes

[1Dans le cadre d’un doctorat de sociologie portant sur les séjours passés en Algérie par des descendants d’immigrés algériens, j’ai réalisé 3 séjours de terrain en Algérie (6 mois) en plus du travail d’enquête en France. Cette expérience de terrain armée d’une connaissance de la littérature m’offre des éléments permettant de développer l’analyse ici proposée.

[2Le Provincial, 10 juillet 2017, Lilia Mechakra, « Devant le mutisme des autorités. Les “Bônoises” prennent les choses en main ».

[3Ce procédé d’animalisation n’est pas sans rappeler celui analysé par C. Granger à propos des réactions soulevées par le développement du port du maillot de bain sur les côtes françaises dans les années 1930, ainsi de ce curé dans l’ouest de la France qui se félicite des attaques perpétrées contre les baigneurs : « Vous avez hué ces impudiques ! Bravo ! s’enthousiasme-t-il. Ne laissez pas le haut du pavé aux porcs et aux sauvages ».

[4Réunions politiques officieuses prenant la forme de grands repas collectifs au cours desquels étaient portées des revendications telles que l’élargissement du corps électoral et l’avènement de la république contre la Monarchie de Juillet.

[5J’analyse la manière dont des femmes nées en France de parents algériens vivent les « retours » vacanciers en Algérie et dont elles font face à des normes de genre différentes de celles éprouvées en France, notamment dans les formes de circulation entre espaces publics et espaces privés (Bidet, à paraître).

[6Il n’est pas exclu que ce débat ait pu réapparaître à l’assemblée algérienne en juin 2017, mais je n’ai pas, à ce jour, réussi à trouver de trace de cet événement.



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