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Charles Taylor, philosophe de la culture

par Céline Spector , le 8 avril 2014

Charles Taylor n‚Äôa cess√© de critiquer l‚Äôindividualisme des soci√©t√©s modernes. La politique de la reconnaissance qu‚Äôil pr√īne entend respecter la singularit√© de chacun et son inscription dans une communaut√© morale ou politique ‚Äď quitte √† accorder une importance excessive aux convictions religieuses.

Philosophe qu√©b√©cois anglophone et francophone, Charles Taylor (n√© en 1931) est aussi un homme politique engag√© : candidat dans les ann√©es 1960 aux √©lections f√©d√©rales pour le Nouveau Parti D√©mocratique, il participe aujourd’hui encore √† la vie politique qu√©b√©coise, dont il est l’un des intellectuels les plus admir√©s. Son militantisme remonte √† ses ann√©es de formation. En 1958, Charles Taylor se passionne pour le Marx humaniste des Manuscrits de 1844 qu’il vient de d√©couvrir √† Paris. Li√© √† l’Universit√© d’Oxford √† la Nouvelle Gauche, qui s’exprime apr√®s 1960 dans la New Left Review, il abandonne rapidement toute r√©f√©rence au marxisme orthodoxe. Dans son Ňďuvre politique, l’individualisme lib√©ral et l’√©conomisme marxien sont renvoy√©s dos-√†-dos, car tous deux d√©tournent des questions majeures li√©es √† la satisfaction des besoins culturels et spirituels : « la soci√©t√© lib√©rale, comme toute autre soci√©t√©, ne peut tenir ensemble au moyen de la seule satisfaction des besoins et des int√©r√™ts de ses membres. Elle requiert √©galement un ensemble de croyances sinon communes, du moins largement partag√©es, qui rapportent sa structure et ses pratiques √† ce que ses membres consid√®rent comme ayant une signification ultime » [1]. Ainsi Taylor interpr√®te le gauchisme qui conduisit √† mai 1968 comme une contestation op√©r√©e au nom de principes romantiques. √Ä ses yeux, il s’agit d’une tentative pour pallier les d√©fauts du capitalisme par une synth√®se de deux valeurs majeures de la modernit√© : la « libert√© radicale » et « l’expression int√©grale » de soi.

Apr√®s l’exp√©rience de la Nouvelle Gauche, le militantisme de Taylor prend la forme d’une d√©fense des communaut√©s culturelles : √† la fin des ann√©es 1970, le philosophe rentre d’Oxford √† Montr√©al o√Ļ il d√©fend l’autonomie r√©gionale, la repr√©sentation des minorit√©s et les droits linguistiques. Contre les partisans de l’ind√©pendance du Qu√©bec mais aussi contre les f√©d√©ralistes qui refusent de consentir aux revendications identitaires, il fait valoir l’int√©r√™t d’un « f√©d√©ralisme renouvel√© » [2]. L’√Čtat d√©mocratique doit accorder aux membres de communaut√©s minoritaires le droit de cultiver publiquement leurs diff√©rences. Cet engagement ne se d√©ment pas : en 2007-2008, Taylor pr√©side avec le sociologue G√©rard Bouchard la « Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reli√©es aux diff√©rences culturelles », institu√©e par le premier ministre lib√©ral du gouvernement du Qu√©bec afin d’examiner si les « accommodements raisonnables » consentis sur des bases culturelles ou religieuses sont conformes aux valeurs d’une soci√©t√© pluraliste, √©galitaire et d√©mocratique. Dans un rapport intitul√© « Le temps de la conciliation », la commission d√©fend une conception ouverte de la la√Įcit√©, l’interculturalisme, l’apprentissage de la diversit√© et l’int√©gration des immigrants — conclusions r√©cemment remises en cause, non sans susciter de vigoureuses r√©actions. Confront√© √† la volont√© gouvernementale d’imposer une « Charte des valeurs qu√©b√©coises » excluant notamment le port du voile dans la fonction publique, Charles Taylor √©voque en ao√Ľt 2013 sur les ondes de Radio Canada un « acte d’exclusion absolument terrible [...] qu’on s’attendrait √† voir dans la Russie de Poutine ».

Une critique du naturalisme

La critique de la vision naturaliste du monde est l’un des th√®mes r√©currents de l’Ňďuvre de Taylor. D√®s 1964, dans son premier livre (issu de sa th√®se) intitul√© The Explanation of Behaviour, le philosophe r√©cuse l’explication m√©caniste au profit d’une interpr√©tation t√©l√©ologique de l’action : les sciences humaines doivent privil√©gier l’explication par les raisons (celles que le sujet donne pour justifier son action) [3]. Or avec le behaviorisme et l’essor des sciences cognitives s’accentue l’empire de la « raison d√©sengag√©e ». Taylor fait valoir que le paradigme moderne de la connaissance a √©t√© perverti par le cart√©sianisme autant que par l’empirisme : ces courants philosophiques ont favoris√© le primat d’une vision instrumentale, formaliste et solipsiste, de la raison. √Ä d√©faut de prendre en compte les contextes d’intelligibilit√©, le rationalisme moderne n’offre qu’une vision appauvrie de la subjectivit√©, sans faire droit au r√īle du corps, du langage et de la communaut√© [4]. A contrario, les sciences humaines doivent faire droit au caract√®re dialogique de l’existence et √† la vie d’un sujet incarn√© et situ√©, luttant pour l’interpr√©tation des actions intentionnelles au moyen de signes incertains et d’expressions √©quivoques. Alors que l’√©pist√©mologie positiviste a con√ßu l’esprit comme lieu de repr√©sentations et la raison comme calcul, Taylor pr√©tend ainsi renouer avec l’herm√©neutique [5]. Il entend concevoir une vision des sciences de l’homme irr√©ductible aux sciences de la nature.

Ce refus du naturalisme s’accompagne d’une critique de l’individualisme moral et du lib√©ralisme politique issu des Lumi√®res. La civilisation industrielle et technologique qui s’est d√©velopp√©e depuis repose sur de pernicieux principes : bureaucratisation des structures collectives, exploitation de la nature, vie publique centr√©e sur le seul bien-√™tre. Utilitarisme (au sens trivial) et lib√©ralisme conduisent √† l’√©rosion du lien social, au d√©clin du patriotisme, √† l’√©rosion de la participation civique ; ils contribuent ainsi au « malaise de la modernit√© ».

Le malaise de la modernité

Dans un ensemble de conf√©rences (1991), Charles Taylor d√©c√®le trois figures du malaise de la modernit√© [6]. La premi√®re est l’individualisme. Certes, les individus sont d√©sormais davantage en mesure de choisir leur mode de vie et d’agir conform√©ment √† leurs convictions ou √† leurs croyances. Mais ils sont √©galement priv√©s des « horizons moraux » qui donnaient sens √† leur vie sociale dans les soci√©t√©s traditionnelles. Le philosophe r√©it√®re le constat de « d√©senchantement du monde » sans cesse repris depuis Nietzsche ou Weber. Ce d√©senchantement se rattache √† un autre ph√©nom√®ne inqui√©tant : la primaut√© de la raison instrumentale, par laquelle nous √©valuons les moyens les plus efficaces de parvenir √† nos fins. Le technicisme s’accompagne de l’extension ind√©finie de l’esprit de calcul. Enfin, l’individualisme et l’essor de la raison instrumentale produisent, au niveau politique, une forme de retrait dans la sph√®re priv√©e et d’apathie civique ; la d√©mocratie formelle se concilie, comme l’avait vu Tocqueville, avec un despotisme doux, paternaliste et bureaucratique. Perte de sens, √©clipse des fins et d√©clin de la libert√© politique expliquent ainsi le malaise tangible de nos soci√©t√©s.

Que faire de ce diagnostic ? Face au d√©rapage narcissique de la culture contemporaine, Taylor entend montrer dans son Ňďuvre ma√ģtresse (Sources of the Self, 1989) que la modernit√© √©tait riche d’autres traditions possibles, qu’il convient d’exhumer : comprendre l’identit√© moderne revient √† identifier les tensions persistantes dans la formation philosophique de la subjectivit√© moderne. Le sens du moi est profond√©ment li√© √† un sens du bien. Il est donc impossible de comprendre notre identit√© sans se r√©f√©rer aux cadres moraux qui l’informent et lui donnent sens.

Les sources du moi

Taylor proc√®de ainsi √† une g√©n√©alogie critique de la modernit√©. Les Sources du moi (1989) d√©voilent les deux facettes de l’individualisme naissant, qui sont √† l’origine du conflit profond affectant les soci√©t√©s modernes : l’id√©al d’ind√©pendance et d’autonomie « d√©sengag√©e » √† l’√©gard du monde et d’autrui d’une part, la reconnaissance de la particularit√© et la valorisation expressiviste de la diff√©rence de l’autre [7]. N√©glig√©e par les lectures dominantes de l’histoire de la modernit√© qui n’ont retenu qu’un individualisme appauvri, la seconde tradition permet d’enrichir l’id√©al d’autonomie et de le conjuguer √† un id√©al d’authenticit√©. L’id√©al d’autonomie est un id√©al d’autod√©termination et d’√©mancipation √† l’√©gard des traditions et des autorit√©s. L’id√©al d’authenticit√© suppose que s’exprime, en lieu et place du conformisme social, notre v√©ritable moi (true self) ; chaque individu poss√®de sa mani√®re propre d’√™tre humain et sa fa√ßon d’exprimer une v√©rit√© int√©rieure √† laquelle il doit √™tre fid√®le. L’√©tude des rapports entre ces deux id√©aux conditionne notre compr√©hension de la modernit√©.

En clarifiant l’exp√©rience moderne, le philosophe renoue donc la relation profonde entre le Moi et le Bien : l’ind√©pendance du sujet √† l’√©gard de toute valeur pr√©existante est illusoire. Le self dont Taylor fait l’histoire n’est ni l’ego de la psychologie ni l’acteur de la sociologie ; il n’est pas non plus l’individu rationnel de l’√©conomie, ordonnant son action par un calcul strat√©gique. Les Sources du moi proposent une v√©ritable herm√©neutique du sujet : parce que le moi n’est ni un objet ni un organisme, il se constitue par ses interpr√©tations et se d√©finit par sa g√©n√©alogie dans la g√©ographie des statuts et des fonctions sociales, dans les relations intimes et dans l’espace d’interactions morales et spirituelles qui est le sien ; l’identit√© d’une personne inclut ses positions relatives aux questions religieuses, √©thiques et politiques.

√Ä cet √©gard, le point de d√©part des Sources du moi est simple : comment comprendre que nous souffrions du manque de sens de nos existences ? Faut-il lier cette absence de pl√©nitude √† certains traits fondamentaux de notre condition d’homme et de femme modernes — dont la « mort de Dieu » invoqu√©e par Nietzsche ? Doit-on invoquer la perte des biens moraux « constitutifs » associ√©s au platonisme, au juda√Įsme et au christianisme ? Taylor en est convaincu. Si la crise du sens est constitutive du malaise de la modernit√©, c’est que nous ne croyons plus comme Luther croyait : il avait peur d’√™tre damn√©, alors que nous sommes affect√©s par le flottement de nos existences. Les cadres de notre exp√©rience morale sont devenus probl√©matiques. Parmi ces matrices de nos √©valuations dont nous aurions √©galement perdu l’√©vidence, Taylor √©voque le code de l’honneur associ√© √† la culture h√©ro√Įque dans la Gr√®ce ancienne ou la chevalerie f√©odale. La modernit√© est en rupture avec ces cadres : elle suppose l’av√®nement du sens de l’int√©riorit√©, du primat de la vie ordinaire ou encore de la vision expressiviste de la nature. Historiquement, le sens de l’int√©riorit√© est apparu au XVIIIe si√®cle dans le sillage des th√©ories sentimentalistes du sens moral (Shaftesbury, Hutcheson) ; l’importance accord√©e aux activit√©s de production et de consommation ou √† l’amour dans la famille date, plus prosa√Įquement, du d√©clin de l’ethos aristocratique ; quant √† la valorisation de l’expression, elle remonte pour l’essentiel √† la p√©riode romantique et √† la critique du rationalisme √©troit des Lumi√®res. Or ces trois sources provoquent un conflit dans l’identit√© moderne : le sujet √©prouve en lui-m√™me la tension entre le recours √† une source divine, l’auto-affirmation de la raison souveraine et l’emprunt aux √©nergies cr√©atrices de la nature. Taylor ne croit pas que ce conflit puisse √™tre r√©sorb√©. Mieux vaut en rendre raison afin de comprendre la crise identitaire qui affecte nos soci√©t√©s.

Rousseau, Herder, Hegel

Ce travail de clarification suppose une arch√©ologie de la subjectivit√©. Alors que chez les Anciens, l’ordre de l’√Ęme provenait de l’amour de l’ordre des choses, Augustin consid√®re que le penchant naturel √† aimer le bien peut faillir ; en raison du p√©ch√© originel, nous souffrons d’une perversion de la volont√© qui ne peut √™tre surmont√©e que par la gr√Ęce — th√®se qui initie la formation du langage de l’int√©riorit√©. Cependant, les auteurs fondamentaux dans l’histoire de l’av√®nement de la subjectivit√© (saint Augustin, mais aussi Montaigne, Descartes ou Locke) sont encore dans l’antichambre de la modernit√©, qui prend r√©ellement son essor avec les Lumi√®res et leur critique. Sur la question de l’autonomie comme de la connaissance de soi, Rousseau est une figure charni√®re : « Rousseau se situe √† l’origine d’une grande part de la culture contemporaine, autant des philosophies de l’exploration de soi que des credo qui ont fait de la libert√© autod√©termin√©e la cl√© de vertu. Il est le point de d√©part d’une transformation dans la culture moderne qui tend vers une int√©riorit√© plus profonde et une autonomie radicale. Tous les courants partent de lui » [8]. D’un c√īt√©, Rousseau ne peut accepter la conception naturaliste des Lumi√®res selon laquelle nous avons besoin, pour devenir meilleurs, de plus de savoir ou de « lumi√®res » ; √† ses yeux, le progr√®s de la raison calculatrice est signe de corruption. De l’autre, Rousseau n’est pas na√Įvement « primitiviste » pour autant : il valorise l’autonomie moderne, dont il donne, avant Kant, la formulation la plus convaincante. L’auteur du Contrat social sert ici de caution et d’autorit√© privil√©gi√©e : ayant mis √† jour les id√©aux modernes d’autonomie, d’√©gale dignit√© et d’authenticit√©, il donne le ton d’une critique moderne de la modernit√©.

En premier lieu, Rousseau est l’anc√™tre de l’id√©al d’autonomie et d’√©gale dignit√©. Sur le premier versant, l’auteur du Contrat social a eu la lucidit√© d’affirmer que la soci√©t√© doit √™tre fond√©e sur le principe de la libre volont√©. Il fait partie de la tradition r√©publicaine — celle de « l’humanisme civique » qui valorise la participation aux affaires publiques et la subordination vertueuse de l’int√©r√™t priv√© au bien commun. Sur le second versant, son Ňďuvre permet d’interroger la dynamique de la reconnaissance dans les soci√©t√©s d√©mocratiques : √† certaines conditions, le d√©sir d’estime peut √©chapper √† l’ali√©nation de l’opinion et √† la soci√©t√© narcissique du para√ģtre ; la communaut√© peut reconna√ģtre, sur la base de l’√©galit√©, la valeur de la vertu ou des services rendus. Enfin, Rousseau amorce, avant le romantisme, la qu√™te moderne d’authenticit√© : dans son Ňďuvre, l’√©valuation morale ne se r√©f√®re plus √† une entit√© ext√©rieure, voire transcendante (Dieu, l’Id√©e de Bien, la Soci√©t√©), mais √† une source int√©rieure. La voix de la conscience est la voix de la nature qui s’exprime en l’homme — voix que la corruption de la soci√©t√© risque toujours d’√©touffer. Au m√™me titre que la conscience invoqu√©e par l’√Čmile, Taylor fait appel au « sentiment de l’existence » qui t√©moignerait de ce contact intime avec soi, source de pl√©nitude et de joie.

C√©l√®bre critique de la modernit√©, Rousseau en serait-il l’inventeur secret ? Il reste que sa solution demeure d√©fectueuse et dangereuse : comme l’avait vu Isaiah Berlin, elle risque de mettre en p√©ril la libert√© m√™me qu’elle avait pour vocation de pr√©server. Le Contrat social aurait pr√īn√© la libert√© politique en excluant la diff√©renciation des r√īles et l’expression des minorit√©s. De ce fait, la soci√©t√© fond√©e sur la volont√© g√©n√©rale ne souffrirait aucune opposition au nom de la libert√©. Or selon Taylor, « cela a √©t√© la formule des formes les plus terribles de tyrannie homog√©n√©isante, depuis la Terreur jacobine jusqu’aux r√©gimes totalitaires de notre si√®cle » [9]. L’argument √©tait d√©j√† pr√©sent dans Hegel et la soci√©t√© moderne : si l’int√©r√™t priv√© dissout la coh√©sion sociale et menace de fragmentation le monde moderne, la tentative d’√©liminer la diff√©renciation au nom de la volont√© g√©n√©rale ne peut aboutir qu’√† la violence et √† la dictature d’une √©lite r√©volutionnaire. √Ä cet √©gard, la solution pluraliste √† l’atomisation moderne est meilleure : « Peut-√™tre des communaut√©s d’un autre genre surgiront-elles pour remplacer celles que l’√©volution moderne a √©limin√©es » [10].

Telle est la raison pour laquelle le particularisme herderien doit √©galement √™tre plac√© aux premi√®res loges d’une g√©n√©alogie de la modernit√©. Autre critique des Lumi√®res rationalistes, Herder met l’accent sur les besoins d’expression de notre nature ; son culturalisme s’accompagne d’une exigence aigu√ę d’authenticit√©. Dans sa philosophie s’exprime le d√©sir de d√©couvrir un mode de vie d√©nu√© de tout conformisme, d’√™tre fid√®le √† sa propre originalit√©. Ce que Taylor nomme « l’expressivisme » vise la communion avec la nature autant que l’accomplissement de soi dans l’exploration de l’int√©riorit√©. Seul le romantisme herderien donne ainsi son enti√®re valeur √† la nature comme source morale : la critique de la raison calculatrice qui fragmente et violente le vivant s’accompagne d’une revalorisation des communaut√©s d’appartenance (culturelles et linguistiques). L’id√©al d’autonomie rousseauiste trouve ici un compl√©ment vital.

Plus encore que Rousseau ou Herder, Hegel joue cependant un r√īle d√©cisif dans la trajectoire intellectuelle de Taylor.D√®s ses premi√®res Ňďuvres, le philosophe revient √† la critique h√©g√©lienne des Lumi√®res, jug√©es utilitaristes, atomisantes et instrumentalistes [11]. Taylor retient surtout de Hegel sa critique de la th√©orie kantienne de l’autonomie, et s’inspire de sa conception de la vie √©thique (Sittlichkeit). R√©it√©rant la critique de la Moralit√§t comme th√©orie formelle et abstraite de l’obligation, il affirme que nos obligations sont fond√©es sur les normes en vigueur. Mais Taylor s’interroge aussi sur la pertinence de la philosophie h√©g√©lienne de l’histoire : n’entra√ģne-t-elle pas des cons√©quences de nature r√©actionnaire en rejetant la tendance √† l’√©galit√© et √† la d√©mocratie radicale ? L’√©volution de la politique moderne ne l’a-t-elle pas rendue d√©su√®te ?

Pour l’auteur des Sources du moi, cette critique doit cependant √™tre nuanc√©e : Hegel a raison de d√©celer chez l’homme moderne un primat de l’existence priv√©e qui rend improbable l’engagement politique dans l’esprit de la « belle totalit√© » antique. Encore faut-il d√©terminer une nouvelle Sittlichkeit pour nos soci√©t√©s post-industrielles. Dans notre civilisation, la th√©orie politique tente d√©sormais de fonder une appartenance √† la soci√©t√© qui soit compatible avec l’esprit de la subjectivit√© moderne : nous accordons notre loyaut√© √† la soci√©t√© lorsque nous avons le sentiment de l’avoir cr√©√©e gr√Ęce √† notre volont√© (Rousseau) ou √† notre activit√© cr√©atrice (Marx). Il reste que l’homog√©n√©isation des mŇďurs accro√ģt le sentiment d’ali√©nation et de ressentiment des minorit√©s. Or les traditions politiques existantes ne sont pas √† la hauteur de ce d√©fi. Si le lib√©ralisme tente d’y r√©pondre, sa r√©action consiste plut√īt √† convertir ce sentiment d’ali√©nation en exigence de libert√© et d’√©galit√© absolues, ce qui aux yeux de Taylor est une impasse. La taille, la complexit√© ainsi que le niveau d’interd√©pendance des soci√©t√©s modernes rendent la t√Ęche de plus en plus ardue. La le√ßon de Tocqueville doit donc √™tre retenue : la participation civique doit se concevoir dans le cadre d’une politique d√©centralis√©e. Aussi faut-il repenser la diff√©renciation sociale et culturelle au sein de communaut√©s d’un genre nouveau.

Une critique de « l’atomisme »

Taylor s’inspire enfin d’Aristote ou du Wittgenstein des Recherches philosophiques pour critiquer l’individualisme m√©thodologique, le dualisme cart√©sien, le langage priv√©, le mythe de l’int√©riorit√© ou encore « l’atomisme ». Taylor use du concept d’« atomisme » afin de d√©signer les th√©ories du contrat social depuis le XVIIe si√®cle, ainsi que des doctrines post√©rieures qui en ont h√©rit√© l’id√©e que la soci√©t√© est form√©e par des individus en vue d’accomplir leurs fins propres [12]. Selon lui, le primat contemporain des droits est li√© √† l’emprise de l’atomisme. √Ä l’inverse, Taylor veut se situer dans le prolongement de la doctrine aristot√©licienne de l’homme comme animal social et politique, non autarcique : les individus ne d√©veloppent leurs capacit√©s proprement humaines qu’en soci√©t√© ; seule la soci√©t√© fournit les conditions du d√©veloppement de la rationalit√© et de la moralit√©.

L√† o√Ļ les lib√©raux (et plus encore les libertariens) font de la garantie des droits individuels l’alpha et l’om√©ga de la politique moderne, Taylor entend donc montrer que la naturalit√© ou l’inconditionnalit√© des droits subjectifs est illusoire. Ces droits sont attribu√©s en vertu d’une « capacit√© » humaine qui contribue √† d√©terminer leur forme. L’id√©e selon laquelle les √™tres humains ont droit √† la vie, √† la libert√© de circulation, d’expression, de culte et de conscience repose sur l’intuition selon laquelle la « forme de vie » caract√©ris√©e par ces capacit√©s humaines commande notre respect. Or en reconnaissant que certaines capacit√©s ont de la valeur √† nos yeux, nous ne nous contentons pas de reconna√ģtre le fait que les individus ont un droit, ce qui suppose un devoir de ne pas empi√©ter sur l’exercice de ces capacit√©s ; nous affirmons aussi qu’il est bon que ces capacit√©s se d√©veloppent et que nous devons favoriser leur essor. Taylor va jusqu’√† d√©fendre l’id√©e d’une valeur intrins√®que de la capacit√© humaine √† avoir des convictions religieuses ou morales : cette affirmation « dit aussi que je dois devenir le genre d’agent capable d’avoir des convictions authentiques, que je dois √™tre fid√®le √† mes convictions, ne pas me mentir ou m’aveugler par la peur ou en vue d’un avantage, que je ne dois pas la g√™ner chez les autres, en les incitant √† une complaisance facile et superficielle » [13].

L’affirmation inconditionnelle des droits manque donc l’essentiel : la libert√© de choix n’est pas le nec plus ultra de la morale et de la politique. L’identit√© d’individus autonomes exige une matrice sociale. Selon Taylor, l’ind√©pendance porte avec elle l’exigence que nous devenions des √™tres capables de choix, c’est-√†-dire que nous atteignions le niveau de conscience de soi et d’autonomie o√Ļ nous pouvons r√©ellement choisir, sans rester sous l’emprise de la peur, de l’indolence, de l’ignorance ou de la superstition. L’ultra-lib√©ralisme n’appara√ģt ind√©pendant de toute affirmation de valeur que dans la mesure o√Ļ il postule une psychologie morale atomiste (et donc simpliste) : la capacit√© de choix est postul√©e comme un donn√©, et non comme un potentiel qui doit √™tre d√©velopp√©. Or si certaines capacit√©s ne peuvent se d√©velopper que dans une certaine forme de soci√©t√©, nous avons le devoir d’appartenir √† cette soci√©t√© et de soutenir ses institutions ; l’obligation d’appartenance est tout aussi fondamentale que l’affirmation des droits. L’autonomie ne peut prendre son essor que dans une civilisation o√Ļ l’art, les sciences, la philosophie, mais aussi la th√©ologie entretiennent l’aspiration √† la libert√©. Taylor en est convaincu : « Je soutiens que l’individu libre de l’Occident n’est ce qu’il est que gr√Ęce √† la soci√©t√© globale et √† la civilisation, qui l’ont produit tel qu’il est et qui l’entretiennent » [14].

Cette r√©flexion se prolonge dans la critique de la conception n√©gativiste de la libert√© inh√©rente au lib√©ralisme politique. La d√©fense de la libert√© n√©gative ne triomphe que parce qu’elle s’accorde avec le mat√©rialisme et le positivisme qui pr√©valent en Occident. En r√©pondant √† son ma√ģtre, Isaiah Berlin, Taylor r√©cuse ainsi les clivages simplistes [15]. D√©finir la libert√© de fa√ßon n√©gative, comme non-interf√©rence d’autrui,suppose l√† encore de recourir √† une psychologie morale sommaire : la libert√© ne peut √™tre restreinte √† la capacit√© √† faire ce que l’on veut en l’absence d’obstacles mat√©riels ou juridiques ; les obstacles internes (l’erreur ou l’illusion, l’incapacit√© √† hi√©rarchiser nos fins, la perte de contr√īle de soi) doivent √©galement √™tre pris en compte.La v√©ritable libert√© est positive, car elle suppose que nous exercions un contr√īle sur nos existences. Nous ne sommes libres que dans la mesure o√Ļ nous nous d√©terminons et o√Ļ nous nous r√©alisons nous-m√™mes ; le concept de libert√© est un concept d’« accomplissement ». √Ä ce titre, la condition de la libert√© porte sur la volont√© elle-m√™me : nous ne sommes pas libres lorsque nous sommes motiv√©s par la peur, par la fausse conscience ou par des normes auxquelles nous n’adh√©rons pas r√©ellement. En un mot, les d√©sirs authentiques doivent √™tre distingu√©s des d√©sirs inauthentiques ; c’est en poursuivant les d√©sirs qui nous importent au nom d’« √©valuations fortes » (strong evaluations) que nous sommes r√©ellement libres. Rien ne sert d√®s lors, comme le voulait Isaiah Berlin, de brandir le chiffon rouge du risque de totalitarisme : la conception positive de la libert√© ne justifie pas forc√©ment l’oppression des minorit√©s au nom de la libert√© ; elle peut se r√©aliser dans une civilisation lib√©rale √©clair√©e.

La politique de la reconnaissance

Par sa critique de l’atomisme et de la libert√© n√©gative, Taylor se rattache au courant « communautarien » — m√™me si l’√©tiquette, r√©ductrice, n’est pas reprise √† son compte par l’auteur. Pour Charles Taylor comme pour Michael Sandel ou Michael Walzer, les lib√©raux (comme John Rawls) pr√©sentent en effet le sujet comme un √™tre d√©sincarn√© et d√©sengag√©, capable de choisir souverainement les fins et les valeurs qui orientent ses choix. Or les sujets ne sont pas libres de remettre en cause toute forme de conviction ou de participation √† des communaut√©s morales, sociales et politiques ; ils n’ont jamais imm√©diatement acc√®s √† un moi rationnel et libre. Sur le plan normatif, cette critique conduit √† une remise en cause du lib√©ralisme politique : associ√© √† la neutralit√© de l’√Čtat et √† la valorisation de la tol√©rance, l’individualisme engendre l’affaiblissement du lien social et le d√©clin de l’esprit civique. Il faut en conclure que l’√Čtat ne peut ni ne doit √™tre neutre √† l’√©gard des conceptions du Bien ou des figures de la vie bonne. La neutralit√©, comme l’autonomie, sont illusoires [16].

Taylor se distingue cependant des autres penseurs communautariens par sa d√©fense d’une politique multiculturaliste de la reconnaissance. Si tout individu se con√ßoit en effet comme un √™tre digne de respect au m√™me titre que les autres, chacun entend √©galement √™tre respect√© pour ce qu’il est, dans sa singularit√©. Or ces deux revendications fondent deux politiques distinctes : une politique de l’universel et une politique de la diff√©rence — toute la question √©tant de savoir comment les concilier. Rendre compatible la reconnaissance de l’√©gale dignit√© des personnes et celle de leur identit√© singuli√®re n’a rien d’√©vident. Ce probl√®me date lui aussi des Lumi√®res : la pr√©occupation moderne au sujet de l’identit√© et de la reconnaissance est li√©e √† l’effondrement des hi√©rarchies qui servaient de fondement √† l’honneur, d√©fini par Montesquieu, dans L’Esprit des lois, comme « d√©sir de pr√©f√©rences et de distinctions ». √Ä cette conception in√©galitaire de l’honneur s’oppose l’id√©e moderne et d√©mocratique de « dignit√© ». La politique de la reconnaissance se justifie d√®s lors au nom des id√©aux modernes d’autonomie et d’authenticit√© : la projection d’une image avilissante ou d√©valorisante sur certaines communaut√©s suscite une forme de domination et d’ali√©nation. Ainsi faut-il d√©fendre la possibilit√© d’accorder √† chacun des chances √©gales pour d√©velopper sa propre identit√©, ce qui va au del√† de l’impartialit√© ou de la stricte √©galit√© de traitement. Une telle politique suppose la reconnaissance de droits collectifs, mais aussi de principes communs et de valeurs communes : « nous devons aussi partager des normes en fonction desquelles les identit√©s en question peuvent mesurer leur √©galit√©. Il doit y avoir un accord fondamental sur les valeurs sans quoi le principe formel d’√©galit√© sera vide ou truqu√© » [17]. La reconnaissance des diff√©rences exige elle-m√™me un horizon de signification partag√©.

Quel sens donner √† une politique de la reconnaissance qui tienne ensemble l’id√©al d’authenticit√© et d’√©gale dignit√© ? Dans la conf√©rence publi√©e sous le titre Multiculturalisme. Diff√©rence et d√©mocratie (1992), Taylor poursuit sa critique de l’homog√©n√©isation du lib√©ralisme des droits, qui ne peut conduire qu’√† une reconnaissance tr√®s limit√©e des identit√©s culturelles [18]. Face au lib√©ralisme n√©o-kantien jug√© aveugle aux diff√©rences, il d√©fend le mod√®le (qu√©b√©cois par exemple) qui favorise la diversit√© culturelle et linguistique : la soci√©t√© lib√©rale peut devenir hospitali√®re √† la diff√©rence, √† condition de poser le probl√®me de la justice dans le domaine des droits culturels et de pr√©sumer l’√©gale valeur des diff√©rentes cultures [19] — ce qui implique non seulement de les laisser survivre, mais de reconna√ģtre leur m√©rite et leur apport √† l’histoire nationale. Comme l’exposent Modern Social Imaginaries (2004) et L’√āge s√©culier (2007), la politique de la reconnaissance suppose aussi de mieux comprendre « l’imaginaire social » [20], qui se d√©finit par la fa√ßon qu’ont les sujets d’imaginer leur existence sociale et de d√©finir leurs attentes normatives. Il s’agit d’un imaginaire qui concerne √©galement les « gens ordinaires » qui n’imaginent pas leur environnement social en termes th√©oriques, mais au moyen d’histoires, de l√©gendes et de mythes. Cela suppose de rompre, l√† encore, avec une vision trop intellectualiste de la vie morale et politique.

L’Ňďuvre de Charles Taylor surprend par sa profondeur et son ampleur de vues. Rares sont les philosophes qui ont abord√© une telle palette de champs et de th√®mes avant autant d’√©rudition, de coh√©rence et de rigueur. On s’autorisera pourtant quelques r√©serves, concernant notamment le rejet du r√©ductionnisme mat√©rialiste au profit d’un spiritualisme de conviction. Ainsi peut-on reprocher au philosophe, avec Quentin Skinner, de promouvoir un dessein religieux — une forme de d√©isme, de « religion naturelle » ou de catholicisme mod√©r√© [21]. Dans le m√™me esprit, on pourra mesurer les risques de sa d√©fense des droits culturels : si Taylor insiste toujours sur la protection des droits fondamentaux, il pourrait se heurter √† des cas difficiles : l’importance accord√©e aux convictions religieuses peut-elle justifier la remise en cause de ces droits au sein d’une communaut√© (ainsi r√©cemment √† propos de l’avortement) ? Ne peut-elle conduire √† proscrire de nouveaux ajustements (dans le cas du « mariage pour tous » ou de l’euthanasie notamment) ? Ainsi le Comit√© d’√©thique du R√©seau de soins palliatifs du Qu√©bec d√©plore-t-il « l’√©volution dangereuse des pratiques d’euthanasie » en s’inspirant de la critique de l’autonomie formul√©e par Taylor. La prise de position du philosophe lors de l’affaire Rushdie semble conforter cette perplexit√©, puisque Taylor a s√©v√®rement jug√© l’atteinte « sacril√®ge » aux valeurs dominantes d’une communaut√©. √Ä ses yeux, Rushdie n’a pas compris que les symboles et les dogmes religieux avaient un sens profond pour les croyants, ce qui pouvait conduire √† limiter l’usage de la libert√© d’expression [22].

En d√©finitive, le risque est double : en premier lieu, on pourra regretter avec Habermas que la version taylorienne du multiculturalisme s’apparente √† une protection patrimoniale des esp√®ces menac√©es [23]. Rien ne peut garantir la survie de cultures, sous peine de priver les individus d’un droit d’inventaire ou d’une interpr√©tation libre de leur culture d’origine. Selon Habermas, Taylor propose de surcro√ģt une vision trop √©troite de la th√©orie lib√©rale lorsqu’il affirme que la d√©fense des droits subjectifs ne suffit pas √† d√©fendre la survie de certaines identit√©s collectives (dans le cas du Qu√©bec et de la d√©fense de la culture francophone) [24]. Le syst√®me des droits individuels n’est pas n√©cessairement aveugle aux diff√©rences culturelles : parce que les sujets de droits sont issus d’un processus de socialisation, une politique de la reconnaissance doit prot√©ger leur int√©grit√© dans les contextes ou les « formes de vie » qui conditionnent la formation de leur identit√©. Rien ne sert pour cela de d√©fendre des droits collectifs [25]. En second lieu, on pourra s’inqui√©ter que l’individu demeure prisonnier, chez lui, de traditions et d’usages qui l’ali√®nent — sans qu’il dispose de la libert√© effective de r√©viser ses croyances et de rompre avec sa communaut√© d’appartenance. R√©cuser une part de notre h√©ritage moral ou recourir √† des crit√®res universels afin de juger des traditions peut √™tre indispensable [26]. Il ne saurait √™tre question d’avaliser simplement un « grand r√©cit » de la modernit√© dont nous serions d√©positaires, sans quoi le risque d’inertie et de conservatisme serait r√©el. Si la critique communautarienne du lib√©ralisme frappe par sa pertinence, la critique lib√©rale du communautarisme a encore de beaux jours devant elle.


[1Charles Taylor, Hegel, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 459 ; « The Agony of Economic Man », in Essays on the Left, L. Lapierre et al. (dir.), Toronto, McClelland & Stewart, 1971, p. 221-223. Voir Ian Fraser, « Charles Taylor, Marx and Marxism », Political Studies, vol. 51, n°4, D√©cembre 2003, p. 759-774 ; √Čmile Perreau-Saussine, « Une spiritualit√© lib√©rale ? Charles Taylor et Alaisdair MacIntyre en conversation », Revue fran√ßaise de science politique, vol. 55, n° 2, avril 2005, p. 299-315. Je remercie tr√®s vivement Florence Hulak et Janie P√©labay de leur relecture vigilante de cet article et de leurs suggestions pr√©cieuses. Toutes ses lacunes sont de mon seul fait.

[2Charles Taylor, « Les sources de l’identit√© moderne », in Les Fronti√®res de l’identit√©, M. Elbaz, A. Fortin, G. Laforest (dir.), Laval, Presses de l’Universit√© Laval, 1996, p. 360 ; Rapprocher les solitudes. √Čcrits sur le f√©d√©ralisme et le nationalisme au Canada, Sainte-Foy, Presses de l’Universit√© de Laval, 1992.

[3Charles Taylor, The Explanation of Behaviour, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1964. Voir Ruth Abbey, Charles Taylor, Princeton, Princeton University Press, 2000.

[4Voir Janie P√©labay, Charles Taylor, penseur de la pluralit√©, Saint-Nicolas (Qu√©bec), Les Presses de l’Universit√© Laval/Paris, L’Harmattan, 2001 ; Bernard Gagnon, La Philosophie morale et politique de Charles Taylor, Laval, Presses de l’Universit√© de Laval, 2002. Pour une bibliographie compl√®te, voir http://agora.qc.ca/Dossiers/Charles_Taylor.

[5Charles Taylor, « L’interpr√©tation et les sciences de l’homme » (1971), in La Libert√© des modernes, Paris, P.U.F., 1997, p. 137-194.

[6Charles Taylor, Le Malaise de la modernit√©, trad. C. M√©lan√ßon, Paris, Les √Čditions du Cerf, 1994.

[7Charles Taylor, Les Sources du moi, Paris, Seuil, 1998.

[8Charles Taylor, Les Sources du moi, op. cit., p. 455.

[9Charles Taylor, Les Sources du moi, op. cit., p. 455.

[10C. Taylor, Hegel et la soci√©t√© moderne, op. cit., p. 132.

[11Ibid., p. 69.

[12Charles Taylor, « L’atomisme » (1979), trad. Ph. de Lara, in La Libert√© des modernes, Paris, P.U.F., 1997, p. 223-254.

[13Ibid., p. 233.

[14Ibid., p. 248.

[15Charles Taylor, « Qu’est-ce qui ne tourne pas rond dans la libert√© n√©gative ? » (1979), traduit par Ph. de Lara dans La Libert√© des modernes, op. cit., p. 255-283. Voir Isaiah Berlin, « Deux conceptions de la libert√© », in √Čloge de la libert√©, Paris, Calmann-L√©vy, 1990. Berlin avait dirig√© son PhD √† Oxford.

[16Charles Taylor, « Quiproquos et malentendus : le d√©bat communautaristes-lib√©raux », in Lib√©raux et communautariens, A. Berten, P. da Silveira, H. Pourtois (dir.), Paris, P.U.F., 1997, p. 87-119.

[17Charles Taylor, Le Malaise de la modernit√©, op. cit., p. 60.

[18Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Champ Flammarion, 1992.

[19« Il est juste de r√©clamer comme un droit que l’on aborde l’√©tude de certaines cultures avec une pr√©somption de leur valeur [...]. Mais il est d√©pourvu de sens d’exiger comme un droit que nous finissions par conclure que leur valeur est grande ou √©gale √† celles des autres » (ibid., p. 93).

[20Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004 ; L’√āge s√©culier (2007), trad. P. Savidan, Paris, Seuil, 2011.

[21Voir Quentin Skinner, « Modernity and Disenchantment : some Historical Reflections », in Philosophy in an Age of Pluralism : The Philosophy of Charles Taylor in Question, J. Tully √©d., Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 37-48 ; J. Shklar, « Review of Sources of the Self »,Political Theory, 19:1, f√©v. 1991, p. 105-109. Taylor fut aussi r√©cipiendaire du Prix Templeton (accord√© √† qui contribue au progr√®s de la recherche dans le domaine des r√©alit√©s spirituelles) en 2007.

[22Charles Taylor, « The Rushdie Controversy »,Public Culture, Automne 1989, 2(1), p. 118-122. Voir la critique de R. Beiner, « G√©n√©rosit√© herm√©neutique et critique sociale », in Charles Taylor et l’identit√© moderne, op. cit., p. 148 et de J. P√©labay, Charles Taylor, penseur de la pluralit√©, op. cit.

[23J√ľrgen Habermas, « De la tol√©rance religieuse aux droits culturels », trad. R. Rochlitz, Cit√©s, n° 13, 2003, p. 151-170. Voir aussi Maeve Cooke, « Authenticity and Autonomy : Taylor, Habermas and the Politics of Recognition », Political Theory, Vol. 25, n°2, Avril 1997, p. 258-288.

[24J√ľrgen Habermas, « Struggles for Recognition in the Democratic State », European Journal of Philosophy 1, n° 2, 1993.

[25Voir aussi Will Kymlicka, La Citoyennet√© multiculturelle. Une th√©orie lib√©rale du droit des minorit√©s, trad. P. Savidan, Paris, La D√©couverte, 2001, et l’analyse de Sophie Gu√©rard de Latour, Vers la r√©publique des diff√©rences, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2009.

[26Voir Martin Deleixhe, « Le r√īle de l’Histoire dans la pens√©e politique de Charles Taylor », Raison publique, n°15, novembre 2011, p. 283-300.

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